Numéros – Page 2 – Institut de Sociologie Economique et Culturelle

Bilal Hamzetta : Ecole normale supérieure de Nouakchott, Nouakchott, hamzetta@yahoo.fr

Jérôme Ballet : UMR CNRS 5319 Passages, Université de Bordeaux, jballetfr@yahoo.fr

Introduction

Les enfants qui suivent un enseignement coranique traditionnel, les talibés, ont fait l’objet d’analyses multiples, notamment en Afrique de l’Ouest. La pratique de la mendicité à laquelle ils se livrent dans le cadre de leur éducation, en plus de l’apprentissage du Coran, a suscité de nombreuses controverses. Pratique d’apprentissage des vertus religieuses pour les uns (Hamzetta, 2006), mendicité forcée pour les autres (Zoumanigui, 2016), elle interroge la conception universaliste des droits de l’enfant et de l’éducation (Ndiaye, 2015). Selon Macleod (2023), il faudrait cependant distinguer les enfants qui mendient sans apprendre le Coran et ceux qui connaissent un vrai apprentissage religieux. Les premiers ne devraient pas à proprement parlé être considérés comme des talibés. Il faut également distinguer les enfants qui suivent un enseignement dans les daaras (Dia et al., 2016) et ceux qui intègrent des merdersas (Bouhlel Hardy, 2010 ; Gérard, 1997). Les premières se limitent à l’apprentissage du Coran et adoptent souvent la pratique de la mendicité, tandis que les secondes combinent scolarisation coranique et enseignements multiples, sans faire usage de la mendicité. Les daaras représentent l’enseignement traditionnel et les medersas l’enseignement moderne, bien qu’une telle distinction soit sujet à caution en raison des politiques de modernisation des daaras que certains pays ont mis en œuvre (D’Aoust, 2013). C’est, toutefois, sur les enfants placés dans des daaras que nous nous focalisons.

Dans ces « écoles », l’enseignement traditionnel n’a pas tant pour objet de fournir une capacité de compréhension et de raisonnement que de participer à un processus de socialisation des enfants (Eickelman, 1978). L’entrée dans une daara n’est pas perçue par les populations musulmanes d’Afrique de l’Ouest comme un moyen d’acquérir des connaissances, mais plutôt comme une obligation religieuse (Loimeier, 2002). Être un bon musulman suppose d’avoir suivi un enseignement religieux sous la houlette d’un maître aussi appelé Sheikh ou marabout. L’enseignement traditionnel dans les daaras s’étend sur plusieurs années, voire la vie entière, et comporte des phases très précises d’apprentissage. Le maître prend l’entière responsabilité de l’enfant et de son éducation, en enlevant la charge aux parents. En échange de cette prise en charge, il exige un paiement qui peut prendre la forme d’un versement en argent ou en nature (nourriture principalement mais aussi animaux dans certains cas) effectué par les parents et d’un revenu obtenu par l’enfant grâce à une activité de mendicité. En l’absence de paiements réguliers réalisés par les parents, du fait de leur pauvreté (Balde, 2010), la pression s’accentue sur les enfants et leur mendicité devient le seul revenu pour le maître. La violence des maîtres coraniques envers les enfants afin de les contraindre à gagner suffisamment a ainsi été largement documentée (Ballet et al., 2012, 2019 ; Boutin, 2019 ; Ndiaye, 2015). Toutefois, une bonne partie de ces analyses relèvent d’un rapport éducatif interindividuel entre maître et enfant hors contexte économico-spatial. Les analyses statistiques sur les violences envers les enfants et les jeunes, menées dans 26 pays dans le monde[1] soulignent d’ailleurs la prévalence très forte de la violence dans les systèmes éducatifs. Pour comprendre la spécificité des violences que subissent les enfants talibés, il faut cependant élargir le spectre de l’analyse en portant un regard sur le cadre économique et spatial dans lequel se déroule cet enseignement traditionnel. Tine et al. (2020) ont déjà souligné que la mendicité des enfants de ces écoles doit être analysée dans une logique spatiale.

Ce travail envisage de dépasser leur analyse en montrant que la concentration des daaras dans les centres urbains crée un espace de concurrence pour la mendicité, qui accroît le risque de violence, et ce de deux manières au moins. D’une part, parce que sur un territoire donné l’accroissement du nombre d’enfants mendiants réduit, toutes choses égales par ailleurs, la possibilité de collecter un revenu important pour chaque enfant, ce qui en retour peut se répercuter par des sanctions violentes des marabouts à l’encontre des enfants. D’autre part, parce que la concentration et la concurrence des enfants sur un même territoire provoquent des confrontations entre groupes d’enfants talibés pour l’accès aux zones propices à la mendicité, ce qui peut tourner dans un bon nombre de cas à des actes de violence entre enfants. Il s’agit en somme d’analyser le rapport à l’espace de ces enfants à l’aune de l’accroissement de la concurrence et d’en analyser les effets en termes de violence sur et entre les enfants.

Notre analyse repose sur une enquête de terrain menée en Mauritanie. Cette enquête a porté sur des enfants talibés de la ville de Nouakchott et sur des maîtres de cette même ville. Dans une première section nous présentons la méthodologie de l’enquête. Nous présentons ensuite, dans une seconde section, les caractéristiques générales des enfants talibés et des marabouts enquêtés. Dans une troisième section, nous développons la relation entre concurrence et violence dans l’enseignement traditionnel. Puis, en quatrième section, nous concluons sur l’importance des politiques de régulation des daaras.

I Contexte et méthodologie de l’enquête

Nous distinguons la méthodologie d’enquête auprès des enfants et auprès des maîtres.

1. Méthodologie de l’enquête auprès des enfants.

L’enquête a porté sur 116 enfants dans la ville de Nouakchott. Ils ont été rencontrés dans la rue, leur lieu de mendicité. Il n’est en effet pas difficile de reconnaître les enfants talibés en raison de leur activité de mendicité généralement réalisée avec une boîte de conserve (ce qui leur confère généralement un signe distinctif par rapport aux autres mendiants). Compte tenu de la sensibilité du sujet, il paraissait extrêmement délicat de les rencontrer dans les daaras en présence du marabout. L’enquête dans la rue a permis aux enfants de s’exprimer plus librement puisqu’à l’écart de la surveillance du maître.

Les zones d’enquêtes ont été multiples. Pour éviter un éventuel biais lié à la localisation dans un quartier, par exemple un quartier riche ou un quartier pauvre, nous avons eu recours à une méthodologie d’enquête aléatoire à travers la ville, par approche des enfants sur les lieux de mendicité ; l’enquête porte ainsi aussi bien sur des enfants rencontrés dans les quartiers du centre ville que des quartiers plus excentrés. Si les enfants se déplacent pour mendier, de nombreux endroits stratégiques permettent de les rencontrer aisément : sortie des mosquées, feux de circulation, abords de l’hôpital, galeries commerçantes, marchés, etc.

L’enquête que nous avons menée est à la fois quantitative et qualitative. Nous avions des questions fermées et précises telle que « Te bas tu souvent avec d’autres enfants dans la rue ? » et des questions ouvertes du type « comment se passent les relations avec les autres enfants dans la rue ? ». Il nous a ainsi été possible de recouper les informations obtenues à partir de questions fermées avec des informations provenant de questions plus ouvertes qui exigeaient souvent une discussion plus longue avec les enfants. Cherchant à nous focaliser sur la violence physique nous n’avons pas intégré des distinctions plus subtiles sur la violence morale et psychologique. L’enjeu essentiel était pour nous d’établir l’existence de relations violentes physiquement entre les différents groupes d’enfants talibés.

Par ailleurs, cette enquête a été menée sur une période relativement courte afin que le bruit que nous menions une enquête ne se diffuse pas, ce qui explique la faible taille de l’échantillon. Etant donnée la sensibilité du sujet, si les maîtres avaient eu vent de cette enquête, il est fort probable que des « consignes » auraient été données aux enfants sur les réponses à nous fournir. Et des représailles sur ces derniers auraient pu se produire. Dans ces conditions, nous avons préféré réduire notre enquête à un échantillon modeste.

2. Méthodologie de l’enquête auprès des maîtres

Le volet « maître » de l’enquête a porté sur 37 marabouts de cette même ville. Il a été mené simultanément à celui des enfants, sans que les marabouts ne sachent que nous menions un volet de l’enquête simultanément auprès de ceux-ci. Les marabouts enquêtés l’ont également été de manière à avoir une répartition géographique dans la ville. Nous n’avons cependant pas cherché à respecter une représentativité exacte de la répartition des daaras dans la ville parce que cette répartition n’est pas connue avec exactitude, y compris par les autorités du pays. Les daaras sont en effet difficilement identifiables. Il s’agit parfois d’un simple hangar ou un garage anonyme qui sert d’école, et il est possible de passer devant sans le savoir. Pour cette raison, nous avons opté pour une solution consistant à demander aux talibés que nous interrogions de nous indiquer les lieux des daaras. Nous avons plutôt privilégié les quartiers populaires dans la mesure où les daaras y sont plus nombreuses (cf. tableau 1).

Tableau 1. Répartition des marabouts enquêtés par quartiers

Quartiers	Nombre
Arafat	3
Basra	3
Capitale	2
El-mina	8
Ksar	1
Marbat	1
Médina	8
Sebkha	8
Socogim	3
Total	37

Nous avons rencontré les marabouts sur les lieux d’exercice, c’est-à-dire dans les daaras. Nous avons là aussi utilisé un questionnaire avec des questions précises et fermées et des questions ouvertes qui permettaient de recouper les informations quantitatives et qualitatives. Lors de ces entretiens nous n’avons pas posé de questions relatives à la violence. Nous pouvions en effet anticiper que nous trouverions une forte résistance de la plupart des maîtres qui, au lieu de répondre à notre questionnaire, auraient fait front contre toute l’enquête elle-même. À travers les questions, nous avons plutôt cherché à collecter des informations concernant, d’une part leur sentiment à l’égard du développement des daaras, d’autre part des informations sur les conditions d’exercice de leur profession, dans lesquelles nous avons glissé des questions concernant les consignes qu’ils donnaient aux enfants pour exercer leur activité dans la rue.

Le recoupement du sentiment des maîtres à l’égard de leur profession, des réponses fournies par les enfants talibés et l’observation de terrain nous ont servi à bâtir notre analyse.

II Caractéristiques générales des enfants et des marabouts enquêtés

Comme pour la méthodologie, nous présentons d’abord les caractéristiques des enfants, puis celles de maîtres.

1. Caractéristiques générales des enfants enquêtés.

Sur les 116 enfants enquêtés, nous avons recensé seulement une fille. Le phénomène des enfants talibés est en fait essentiellement masculin. Les filles ne sont quasiment pas présentes dans les daaras. Le caractère religieux de l’enseignement et le fait que les maîtres soient exclusivement des hommes, expliquent largement l’absence de filles. Le placement dans des daaras concerne de fait quasiment que des garçons puisqu’un des objectifs est que les disciples deviennent à leur tour des marabouts ou des Imam de Mosquée ou encore des Cadi (juges).

En moyenne, les enfants talibés sont dans l’école depuis 3 ans et demi. La moyenne d’âge des enfants est de 12,68 ans. Ils sont parfois confiés aux marabouts dès leur jeune enfance (à partir de 5 ans) et ils peuvent rester avec le marabout jusqu’à l’âge adulte[2].

La majorité des enfants talibés sont de l’ethnie Haal Puular, 74,2%. Les enfants des autres ethnies sont marginalement représentés. Cependant, 18,9% des enfants disent ne pas connaître leur ethnie d’appartenance. Ceci peut s’expliquer si les enfants ont été confiés dès leur jeune âge. Mais surtout les enfants n’ont pas une idée précise de ce qu’est une appartenance ethnique, puisqu’une partie de ceux qui n’ont pu répondre à cette question ont évoqué le métier de leur père ou la caste d’appartenance reliée au métier exercé par leur père.

La très forte proportion d’enfants issus de l’ethnie Haal Puular n’est guère étonnante et ce pour deux raisons. D’une part, il s’agit d’une ethnie à tendance très fortement musulmane et dont les activités économiques sont fortement orientées vers l’élevage et l’agriculture. Une bonne partie des Haal Puular continue de pratiquer un élevage transhumant, avec un mode de vie encore semi-nomade. De ce fait, les enfants sont aisément confiés à un marabout pour leur éducation.

D’autre part, le Grand ALmamy et Prédicateur de L’islam El hadj Omar Tall est le fondateur des écoles coraniques Haal Puular dans le pays. Il est lui-même Haal Puular et son style a largement imprégné le système d’enseignement coranique traditionnel. Ainsi si l’ethnie Haal Puular n’est pas l’ethnie majoritaire du pays, elle est néanmoins fortement présente dans les écoles coraniques traditionnelles[3].

2. Caractéristiques générales des maîtres enquêtés.

Même si le nombre de maîtres que nous avons enquêté est insuffisant pour en tirer des résultats représentatifs, le tableau 2 indique qu’un bon nombre s’est installé récemment, moins de 5 ans pour près d’un tiers d’entre eux. Les témoignages de maîtres enquêtés relèvent aussi que la profession est sujette à des entrées et sorties récurrentes, soulignant à cette occasion la moindre professionnalisation et une tendance au rajeunissement.

Tableau 2. Nombre d’enfants accueillis selon le nombre d’années dans la profession

	Nombre d’années dans de la profession
*Nombre d’enfants accueillis*		1-5	6-10	11-15	16-20	+ de 20	Total
	– de 20	2	2	3			7
	20-40	7	1	5			13
	40-60	1	3	1	2	1	8
	+ de 60	1	1	1	2	4	9
	Total	11	7	10	4	5	37

Il faut noter qu’un effet de notoriété et d’accumulation des enfants talibés semble se produire avec l’ancienneté dans la profession. Les maîtres exerçant depuis plus longtemps sont ceux qui ont le plus d’enfants en charge (tableau 2).

III Concurrence et violence

Afin d’établir que la concurrence joue dans le risque de violence que subissent les enfants talibés, nous développons deux aspects. Premièrement, la concurrence entre enfants dans la collecte de la mendicité réduit potentiellement le gain de chaque enfant, ce qui toutes choses égales par ailleurs, peut impliquer des sanctions violentes de la part des maîtres à l’égard des enfants. Or, ce phénomène sera d’autant plus conséquent que le nombre de daaras augmente. Deuxièmement, la concurrence entre enfants talibés sur les lieux de mendicité peut donner lieu à des confrontations entre groupes ou entre certains enfants qui conduisent parfois à des actes de violence.

1. Concurrence entre maîtres et pression sur les enfants

Avant d’en venir au phénomène de concurrence, nous soulignons quelques mutations majeures de l’enseignement traditionnel coranique. L’enseignement coranique traditionnel a connu des modifications significatives avec la colonisation (Panait, 2021). Et le processus de transformation s’est poursuivi après les indépendances. Selon Cruise O’Brien (1970), tant que les écoles coraniques se situaient en zones rurales la soumission des talibés à leur maître s’accompagnait du principe du don libre au maître sous forme de travail ou d’argent qui permettait à ce dernier de vivre de son activité de guide spirituel. Les talibés étaient ainsi souvent amenés à travailler sur des parcelles de terres possédées par le maître. Le principe de don libre s’est cependant vite transformé en « taxation religieuse » face aux mutations de l’économie et l’entrée dans une économie de marché. Les maîtres ont instauré un système de paiement forcé. L’urbanisation a renforcé ce phénomène. Le fait que les maîtres eux-mêmes se trouvent en ville a engendré la venue d’une nouvelle forme d’activité pour les disciples : la mendicité. Les revenus de la mendicité collectés par les disciples sont apparus comme une composante essentielle du revenu du maître.

Depuis les années 1980, la tendance à l’exode rural et à l’urbanisation des pays d’Afrique de l’Ouest a favorisé une relocalisation des écoles coraniques dans les centres urbains et leur disparition progressive en zones rurales (Sanankoua, 1985, Loimeier, 2002). Leur relocalisation dans les centres urbains s’est accompagnée d’une « disqualification sociale », faisant des daaras des écoles coraniques pour les pauvres.

En effet, d’une part la montée en puissance de l’éducation publique, malgré toutes ses défaillances, avec parfois une visée explicite de réduire le rôle des maîtres coraniques, a diminué en grande partie l’attrait des classes sociales les plus aisées pour les écoles coraniques. Sanankoua (1985) constate, dans le cas du Mali, que les enfants placés dans les daaras sont essentiellement issus de classes sociales modestes. Tandis que les classes sociales les plus favorisées désertent ces écoles, le contexte de pauvreté grimpante qu’ont connu les pays d’Afrique de l’Ouest dans les années 1980 a incité les parents modestes à placer leurs enfants dans les daaras en zones urbaines (Perry, 2004).

D’autre part, les mouvements réformateurs musulmans ont œuvré pour un rapprochement des enseignements dispensés dans les écoles arabes et les écoles publiques (Loimeier, 2002). Les medersas, écoles musulmanes dans lesquelles les maîtres dispensent des enseignements de mathématiques, de français, d’histoire, de géographie, etc., en plus du Coran, sont venues concurrencer directement les écoles coraniques traditionnelles. Les medersas présentent deux caractéristiques importantes par rapport aux écoles coraniques traditionnelles : tout d’abord, elles adoptent un mode et un rythme de scolarisation identiques aux écoles publiques (outre le fait qu’elles se calent généralement sur les enseignements des écoles publiques, elles suivent aussi le même rythme : récréation, vacances scolaires, et les enfants ne sont pas placés mais y viennent pour la journée). Au contraire les écoles coraniques traditionnelles dispensent pour l’essentiel l’enseignement du Coran et rien d’autre, et par ailleurs les enfants y sont généralement placés à l’année avec des vacances exclusivement lors des fêtes musulmanes. Ensuite, les medersas profitent de subventions des pays du Moyen Orient qui, de la sorte, accroissent leur influence en Afrique, alors que les écoles coraniques traditionnelles ne bénéficient généralement d’aucune aide de la sorte. Les daaras sont non seulement des écoles coraniques pour les pauvres, mais aussi des écoles pauvres. D’ailleurs, souvent les daaras ne sont pas des écoles à proprement parler. Il n’y a pas de salle de classe. Les enfants sont généralement accueillis dans la maison du maître et ils dorment souvent dans la cour ou une pièce servant de dortoir. L’apprentissage du Coran se poursuit dans une des pièces de la maison, ou parfois à l’air libre dans la cour, ou tout simplement sous un arbre. Le fait que les daaras soient des écoles pauvres pour les pauvres ne saurait cependant suffire pour expliquer la violence. Tout au plus, il permet de comprendre que la mendicité soit devenue un moyen central de l’éducation dans ces écoles, et qu’une pression sur les gains collectés par ce biais s’exerce.

Pour comprendre la violence, il faut tenir compte de la dynamique des sorties des daaras dans le temps. Bien qu’aucune statistique sur le sujet n’existe, il est possible d’émettre l’hypothèse que les jeunes formés dans ces écoles n’aient guère d’autre perspective que de créer eux-mêmes une telle école. Leur niveau de formation générale est en effet très insuffisant pour qu’ils accèdent au marché du travail. Ballet et al. (2020), à partir de leur analyse sur la Mauritanie, soulignent d’ailleurs que les talibés aspirent très majoritairement à devenir maître à leur tour. Normalement, avant de s’installer comme maître, l’étudiant talibé doit avoir achevé sa formation. Dans la pratique, de nombreux étudiants talibés s’installent avant même d’avoir fini leur cursus coranique. Dans la mesure où la validation du cursus n’est elle-même pas établie par un acte national officiel, mais par la simple validation du maître ayant enseigné, de nombreux étudiants deviennent maître avant d’avoir franchi toutes les étapes. Dans un contexte marqué par des difficultés d’accès au marché du travail, la pression pour l’installation des jeunes devient plus forte et tend à provoquer un rajeunissement de la profession. Ce rajeunissement devient lui-même un mécanisme d’accroissement de la concurrence entre écoles coraniques. La régulation par la durée de l’enseignement se restreignant, l’entrée de marabouts plus jeunes accroît la concurrence entre écoles. Nos entretiens avec les marabouts en Mauritanie ont confirmé qu’aucune règle n’existait en matière de création de daaras et que l’installation était parfaitement libre. Lafdal et H’Meyada (2001) notaient, il y a plus de vingt ans, que le nombre de daaras ne cessait d’augmenter.

La dynamique des daaras entretient un mécanisme pervers dans la mesure où les jeunes formés n’ont guère d’autres perspectives que de devenir maître, où le temps d’apprentissage se réduit et facilite le rajeunissement des maîtres qui concurrencent leurs anciens maîtres et leurs camarades. Les daaras étant principalement intégrées par des pauvres et la mendicité la principale ressource, la violence envers les enfants pour qu’ils gagnent assez d’argent peut devenir un moyen de pression. Les marabouts les plus jeunes en particulier, dont la réputation n’est pas établie, peuvent être poussés à pratiquer des sanctions violentes à l’encontre des talibés ne ramenant pas assez d’argent dans la mesure où l’argent collecté par ces derniers constitue la rémunération des premiers. Le fait que les actes de violence relevés dans la presse et perpétrés par les marabouts concernent pour l’essentiel des marabouts jeunes pourrait ainsi trouver une explication dans la logique de survie des marabouts dans un contexte fortement concurrentiel.

22 des 37 marabouts interrogés ont déclaré qu’il y avait bien concurrence entre eux, et la plupart souligne que cette concurrence est très forte. Cependant, ils précisent généralement que cette concurrence est d’ordre spirituel. Il s’agit d’attirer le plus possible les enfants par leur notoriété dans la mesure où le nombre d’enfants dans l’école est à la fois un signe de prestige mais aussi un moyen de collecter de l’argent. Il est à noter que les marabouts se sont montrés très peu loquaces dès que les questions d’argent étaient abordées. Cependant, certains ont bien affirmé que la concurrence spirituelle était aussi une concurrence économique.

Cet état de fait plaide en faveur de notre hypothèse selon laquelle la concurrence accroît le risque de violence. En effet, l’augmentation du nombre d’écoles diminue, toutes choses égales par ailleurs, les gains potentiels des maîtres, ce qui se répercute par des sanctions violentes sur les enfants. Parmi les enfants enquêtés, 50,9% d’entre eux ont déclaré avoir déjà été battus par leur maître. Ils avancent deux raisons à ces violences : d’une part le fait qu’ils n’aient pas ramené assez d’argent avec leur activité de mendicité, puisque le maître prélève une bonne partie des gains déclarés par les enfants, ce que confirment d’autres études (UN office for the Coordination of Humanitarian Affairs, 2004); d’autre part ils ont reçu des coups à la suite de leçons mal apprises ou de récitations mal prononcées.

2. Concurrence entre talibés et violence

De fait, l’activité de mendicité structure la relation des enfants talibés à l’espace. Les enfants que nous avons interrogés perçoivent leur journée dans un rapport permanent aux endroits où ils peuvent collecter de l’argent. Hormis la pression exercée par les maîtres par la violence physique, il faut noter que 87,1% des enfants déclarent que les maîtres ne fournissent pas de repas. Ils mangent grâce aux subsides gagnés par la mendicité. De nombreuses offrandes en nature sont également faites aux enfants talibés (sucre, riz, etc.) et certains « restaurants » ou échoppes marchandes leur offrent parfois de la nourriture. En somme, ils se débrouillent généralement pour manger. La plupart d’entre eux a d’ailleurs déclaré manger à n’importe quel moment, en fait dès qu’ils collectent à manger, et ne pas avoir d’heure de repas. La ville est avant tout un ensemble de lieux de collecte de gains monétaires ou en nature.

Or seulement 19,8% des enfants interrogés ont déclaré avoir reçu des consignes de leur maître sur la zone où ils doivent exercer leur mendicité. Les autres déclarent choisirent eux-mêmes ces zones. L’enquête menée auprès des maîtres confirme cet état de fait. Sur les 37 marabouts enquêtés, seulement 7 ont dit donner des indications aux enfants sur les lieux de mendicité. Les zones les plus attrayantes du territoire apparaissent alors comme un objet de convoitise pour les différents groupes d’enfants. Si beaucoup d’entre eux ne sont pas fixes durant toute la période de mendicité et se déplacent d’une zone à l’autre, les rencontres d’autres groupes sur des zones à fort potentiel de gains peuvent provoquer des conflits donnant parfois lieu à des violences entre enfants. La multiplication des daaras génère ainsi une concurrence entre groupes favorisant le risque de violence.

Les feux de circulation, les entrées de mosquées, les zones commerçantes, etc., constituent des endroits stratégiques où les groupes d’enfants peuvent se rencontrer. Si les zones stratégiques sont multiples, la concurrence entre enfants se joue aussi sur le territoire pour l’accès aux meilleures zones. Lors de notre enquête, nous avons interrogé les enfants sur les rivalités entre groupes et sur les relations avec les autres groupes d’enfants talibés. Il ressort de l’enquête que les relations avec les autres groupes d’enfants talibés sont mitigées. 43% déclarent qu’elles sont bonnes tandis qu’inversement 57% déclarent qu’elles sont mauvaises et que des conflits sur les zones de mendicité ont régulièrement lieu. Ces conflits donnent parfois lieu à des violences entre enfants. La pression qu’exercent les maîtres joue dans le degré de violence entre groupes enfants puisqu’il faut ramener son dû en fin de journée pour ne pas subir de représailles. Dans de telles conditions, la ville devient un espace de confrontation dans lequel les lieux les plus rentables sont des sources de discorde entre groupes. La dispersion sur les différents lieux est elle-même réduite puisqu’elle dépend de facteurs temporels. Aux heures d’affluence sur les routes, les feux de circulation constituent les endroits stratégiques ; les vendredis les mosquées sont des points de ralliement ; les marchés sont aussi des endroits privilégiés les jours où leur activité est importante ; en fin de mois les sorties des banques où les employés viennent chercher leur paye sont la cible de nombreux enfants, etc. La ville est vécue par ces enfants comme un ensemble de lieux de gains potentiels dont la localisation est dépendante du moment de la journée et du jour. En même temps, ces lieux sont la source de confrontations parfois violentes que la concurrence entre maîtres ne fait qu’accentuer.

Conclusion

Les risques de violence que subissent les enfants talibés sont étroitement liés à la concurrence que se livrent les daaras. Le rajeunissement des marabouts atteste de la montée en puissance du nombre d’écoles, et toutes choses égales par ailleurs, la concurrence entre les écoles exacerbe la violence.

Il est loin d’être aisé de remédier à ce phénomène. Cependant différentes pistes peuvent être explorées. Lafdal et H’Meyada (2001) concluaient, dans un rapport établi pour le compte de l’UNICEF en Mauritanie, que la solution consistait pour l’État à prendre en charge la rémunération des maîtres. Cette solution nous paraît peu adéquate dans la mesure où la prolifération des écoles conduirait surtout à une forte pression financière sur l’État. Et ce d’autant plus que la garantie d’un revenu pourrait inciter de nombreux prétendants à se déclarer comme marabout.

Si, comme nous l’avons discuté dans cet article, le risque de violence est fortement lié à la concurrence entre les daaras, une régulation du nombre d’écoles s’avèrerait plus efficace pour faire diminuer les risques de violence. En particulier, alors que la libre installation est actuellement la règle, il conviendrait peut-être de réguler leur ouverture. Deux systèmes sont envisageables de ce point de vue. Tout d’abord, la régulation peut se réaliser par la définition de quotas d’ouverture par an en fonction de la pression démographique. Ensuite, une régulation pourrait avoir lieu par la reconnaissance d’une qualification nationale des maîtres, évitant ainsi l’implantation d’écoles dirigées par de « trop jeunes » marabouts. Mais une telle solution supposerait également la définition au niveau national d’une politique de validation des acquis des écoles coraniques, là où actuellement seul le maître fait autorité.

Présentation des auteurs :

Bilal Hamzetta est Professeur à l’Ecole normale supérieure de Nouakchott. Ses recherches portent sur la pauvreté et le développement. Il a publié notamment l’ouvrage Formes sociales de la pauvreté en Mauritanie (L’Harmattan).

Jérôme Ballet est enseignant-chercheur à l’université de Bordeaux. Ses recherches portent sur les questions d’éthique appliquée à l’économie, dont le travail et la pauvreté des enfants. Il a publié ou édité plus d’une vingtaine d’ouvrages, dont Freedom, responsibility and economics of the person (Routledge), et L’économie à l’épreuve de l’éthique (De Boeck supérieur).

Références

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Tine, Benoit, Diallo, Mamadou Aguibou, & Dione, Ibrahima D. (2020). « Dynamique socio spatiale de la mendicité des talibés dans la commune de Ziguinchor (Sénégal) ». Echanges, N°14 : 483-505.

United Nations Office for the Coordination of Humanitarian Affairs. (2004). Kids begs for hour to fund Muslim teachers. May 24, http://www.irinnews.org/print.asp?ReportID=4121.

Zoumanigui, Antoinette K. (2016). “On the Talibé phenomenon: A look into the complex nature of forced child begging in Senegal”. The International Journal of Children’s Rights. Vol 24(1) : 185-203.

[1] (https://www.togetherforgirls.org/en/about-the-vacs)

[2] Saul (1984) notait dans le cas du Burkina Faso que l’enseignement durait en moyenne 9 ans. Il peut cependant s’étendre sur une période beaucoup plus longue encore.

[3] En Mauritanie il y a quatre ethnies musulmanes qui sont différentes par leur langue, leur culture, leur civilisation et leur nombre. L’ethnie Maure, la plus nombreuse, est constituée par les descendants des Arabo-berbères et des Haratines qui partagent la même langue, la même culture et la même civilisation. Les enfants issus de cette ethnie ne font que rarement la mendicité, car leur système d’enseignement coranique n’institue pas la demande de l’aumône comme partie intégrante du cursus de formation, et celui-ci n’a guère été altéré par les nouvelles conditions économiques récentes. L’ethnie Haal Puular vient en deuxième position du point de vue nombre ; les enfants talibés que nous avons rencontrés sont essentiellement originaires de cette ethnie. Les autres ethnies sont constituées des Soninkés et des Wolofs. On peut certes rencontrer des enfants talibés issus de ces ethnies, mais ils sont moins nombreux que les autres.

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Numéro 67 : Apprendre et travailler dans les pays des Suds

février 10, 2025février 12, 2025 institutsocioeconomique

Introduction

Jérôme Ballet : UMR CNRS 5319 Passages, Université de Bordeaux, jballetfr@yahoo.fr

Le Forum mondial sur l’éducation de Dakar en 2000 lançait l’idée d’une éducation pour tous qui allait devenir un programme sous l’égide de l’UNESCO. Dans la continuité, les Objectifs du millénaire pour le développement visaient une scolarisation primaire pour tous à l’horizon 2015. Le constat de la réussite partielle de l’objectif de scolarisation a poussé encore plus loin la réflexion. En effet, si le taux de scolarisation dans le primaire a atteint plus du 90% dans la plupart des pays du monde, à la fois la frange non scolarisée et la faible poursuite des efforts de scolarisation dans le secondaire ont réinterrogé l’objectif de l’éducation pour tous. En particulier, la déscolarisation et l’abandon en cours de scolarité supposent de repenser, au moins partiellement, les mécanismes et les moyens de la scolarisation. Si l’apprentissage est apparu très rapidement comme une voie intéressante, elle a été relativement délaissée. Les objectifs du développement durable y accordent désormais une place importante. « Développer les possibilités alternatives d’apprentissage, qui prennent en compte ces raisons de décrochages scolaires, est nécessaire afin d’offrir aux jeunes des conditions adaptées pour consolider leurs connaissances et compétences de base, et les doter de savoir-faire adéquates et recherchés afin de trouver un travail, devenir des chefs d’entreprise, entrepreneurs ou s’engager dans d’autres activités productives »[1]. L’objectif 4 des Objectifs du développement durable note ainsi que l’accès à la formation professionnelle dans des conditions d’égalité doit être promue. Toutefois, le modèle d’apprentissage évoqué est proche de celui des pays du Nord. Il s’agit d’une formation professionnelle officielle, loin des modèles d’apprentissage traditionnel ou informel que l’on trouve dans les pays des Suds.

[1] https://www.un.org/fr/impact-universitaire/education-pour-tous

Les enfants confiés pour scolarisation à Madagascar : existe-t-il un effet Cendrillon ?

Résumé : Nous analysons la situation des enfants confiés pour motif de scolarisation à Madagascar. Notre analyse permet de conclure que le motif de placement est relativement respecté et que le confiage pour scolarisation révèle dans ce pays qu’il s’agit d’un moyen important de rescolariser des enfants qui ne l’étaient plus. Avec un effet globalement positif sur la scolarisation des enfants. Les enfants confiés pour motif de scolarisation n’apparaissent, de plus, pas en situation plus difficile que les enfants non confiés scolarisés en ce qui concerne l’exercice d’une activité économique et les tâches domestiques qu’ils doivent assumer.

Mots-clés : confiage, scolarisation, Madagascar

Abstract : We analyse the situation of children fostered for schooling purposes in Madagascar. Our analysis leads us to conclude that the reason for fostering is relatively respected. Furthermore, fosterage for schooling purposes in this country is an important means of getting children back into school. The overall effect on children’s school enrolment is positive. Moreover, children fostered for schooling do not appear to be in a more difficult situation than enrolled children not fostered in terms of economic activity and the domestic tasks they have to perform.

Keywords : Fosterage, Schooling, Madagascar

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L’apprentissage professionnel dans les entreprises familiales informelles. Le cas de l’Indonésie

Résumé

La scolarisation formelle initiale est l’axe politique privilégié pour lutter contre le travail des enfants. La participation des jeunes à l’entreprise familiale est conçue comme une forme de travail des enfants qu’il faut limiter au maximum. Pourtant, participer à l’entreprise familiale est aussi une forme d’apprentissage professionnel. Et cette forme d’apprentissage joue un rôle considérable dans les pays en développement. À partir d’un travail de terrain, nous soulignons la perception, par les parents, de l’apprentissage des compétences professionnelles des enfants dans les entreprises familiales informelles en Indonésie. Les résultats indiquent que le travail des jeunes de la famille dans l’activité familiale est perçu différemment selon la taille de l’entreprise. Dans les petites entreprises qui peinent à survivre, il est conçu comme une simple nécessité pour le ménage et s’oppose à la scolarisation initiale formelle. Dans les entreprises de taille moyenne, il devient un véritable apprentissage professionnel qui complète la scolarisation formelle et permettra la transmission de l’entreprise.

Mots-clés : apprentissage, secteur informel, firme familiale, Indonésie

Abstract

Initial formal schooling is the policy focus for combating child labour. Young people’s involvement in family businesses is seen as a form of child labour that should be kept to a minimum. Yet taking part in a family business is also a form of professional apprenticeship. And this form of apprenticeship plays a considerable role in developing countries. Based on fieldwork, we highlight the perception of parents, about children’s learning in informal family businesses in Indonesia. The results indicate that the work of young family members in the family business is perceived differently depending on the size of the business. In small businesses that are struggling to survive, it is seen as a simple necessity for the household and is opposed to initial formal schooling. In medium-sized businesses, it becomes a genuine professional apprenticeship that complements formal schooling and enables the business to be passed on.

Keywords : Apprenticeship, informal sector, family-firm, Indonésia

Concurrence et violence dans l’apprentissage traditionnel : le cas des enfants talibés en Mauritanie

Résumé : Les écoles coraniques, aussi appelées daaras, ont été mises sur le devant de la scène depuis les années 2000 en raison des cas de violence à l’encontre des enfants talibés. Sur la base d’une enquête menée en Mauritanie, ce travail examine l’hypothèse selon laquelle la violence sur les enfants peut s’expliquer par un accroissement significatif de la concurrence entre daaras. En validant cette hypothèse, ce travail montre qu’il en découle une augmentation du risque de violence à l’encontre des enfants par les marabouts, mais aussi entre les enfants eux-mêmes.

Mots-clés : talibés, daaras, Mauritanie, concurrence, violence

Abstract : Quranic schools, also called daaras, have been under spotlights since the 2000s, mainly because violence against talibés children was highlighted. On the base of an empirical investigation led in Mauritania, we show that increasing competition between quoranic schools is a main determinant of the risk of violence. Violence appears at two levels. On one hand, it is the fact of marabouts against children. On the other hand, violence is generated between children themselves.

Keywords : talibes, daaras, Mauritania, Competition, Violence

Devenir et rester orfèvre en Inde du Sud. Quels défis ?

Résumé : A partir d’une recherche ethnographique et des apports de la sociologie des agencements marchands (Callon, 2013), l’article interroge le devenir de la profession des artisans orfèvres et la rupture de transmission des savoir-faire qu’ils connaissent depuis les années 1990. L’analyse se fait depuis le point de vue et l’expérience des acteurs, les artisans orfèvres de Pondichéry et de leurs clients (les familles franco-pondichériennes). Il examine les stratégies de résilience des orfèvres face à l’industrialisation du secteur joaillier. Il présente aussi l’évolution historique des transformations socio-économiques majeures du secteur de la joaillerie en Inde du Sud, notamment à Pondichéry afin d’expliquer les mécanismes de détachement et d’attachement des clients vis-à-vis des orfèvres. In fine, l’article s’attache à définir ce qu’est un marché joaillier à Pondichéry d’après les artisans eux-mêmes, en tenant compte de la pluralité des échelles (local, national et international) et des modes d’organisation en son sein.

Mots-clés: joaillerie, marchés, transmission, Pondichéry, orfèvres, ethnographie

Abstract: Based on ethnographic research and contributions from the sociology of market arrangements (Callon, 2013), the article examines the future of the profession of goldsmiths and the breakdown in the transmission of know-how that they have been experiencing since the 1990s. The analysis is based on the point of view and experience of the goldsmiths from Pondicherry and their customers, the Franco-Pondicherrian families. It examines the resilience of the former category in the context of industrialisation happening in the jewellery sector. It also presents its historical evolution and the major socio-economic transformations in South India, and in Pondicherry. The paper explains the mechanisms by which customers become detached or attached to goldsmiths. Thus, the article defines what a jewellery market is in Pondicherry according to the craftsmen themselves, considering various scales and modes of organisation within it.

Key-words: jewellery, markets, transmission, Pondicherry, goldsmiths, ethnography

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L’apprentissage professionnel dans les entreprises familiales informelles. Le cas de l’Indonésie

février 10, 2025 institutsocioeconomique

Augendra BHUKUTH: Ièseg Management School, Paris-La Defense, France a.bhukuth@ieseg.fr

Jérôme BALLET : UMR : CNRS 5319 Passages, Université de Bordeaux, France, jerome.ballet@u-bordeaux.fr

Ani WULUNDANU : Université Narotama, Surabaya, Indonésie.

Introduction.

Les institutions internationales opposent généralement travail des enfants et éducation, comme si l’un et l’autre étaient antinomiques (Cunningham, 1991 ; Josefsson et Wall, 2020). Le travail des enfants se délimite par les activités dont la production est destinée au marché. Ainsi, les enfants exerçant une activité non rémunérée mais dont le produit est destiné au marché sont considérés comme des acteurs économiquement actifs (Bhukuth, 2009). Un enfant est donc économiquement actif tant au sein d’une entreprise familiale (travail non rémunéré) qu’en dehors, dès lors que le produit fabriqué est destiné au marché. En revanche, les enfants effectuant des activités domestiques au sein de la maison familiale ne sont pas des acteurs économiquement actifs (activité non marchande). Cette distinction n’est pas sans poser problème puisque la charge domestique qui pèse sur les enfants au sein du ménage est parfois bien supérieure à leur activité extérieure ; certains enfants pouvant exercer des petites activités d’appoint qui ne pénalisent pas leur scolarité (Biggeri et al., 2011). Au sein du travail des enfants, le Bureau international du travail, à travers la convention N°138 distingue entre les travaux légers et dangereux. Les travaux légers sont ceux qui ne sont pas dangereux pour l’enfant et qui ne nuisent pas à l’éducation de l’enfant ou à sa capacité de bénéficier d’une éducation[1]. Pour les travaux légers, l’âge minimum de référence au travail est de 15 ans, mais peut être descendu à 13 ans, voire 12 ans, pour les pays ayant un très faible niveau de développement. L’âge minimum légal du travail dans les activités dangereuses, c’est-à-dire les activités qui peuvent attenter au bon développement physique et mental des enfants, est fixé à 18 ans et cela quelle que soit la situation économique du pays. Entre les travaux légers et dangereux, existent les travaux normaux ou courant. Ainsi, le travail dangereux, comme les pires formes de travail des enfants (Convention N°182) doivent être abolis, tandis que le travail léger et normal sont autorisés. Les institutions internationales militent cependant pour faire baisser ces derniers. En Indonésie, en 2023, un peu moins de 3% des enfants sont considérés comme travailleurs[2].

Depuis le Forum mondial sur l’éducation qui s’est tenu à Dakar en 2000, le programme Éducation pour tous, lancé sous l’égide de l’UNESCO, a été l’outil de promotion internationale des politiques visant à rendre l’école gratuite, et par ricochet à réduire le travail des enfants (Brock-Utne, 2002 ; Tang et al., 2020 ; Kumar et al., 2021) selon l’idée sous-jacente que la pauvreté des familles ne leur permet pas d’envoyer leurs enfants à l’école. Elles préfèrent, de ce fait, les faire travailler pour compléter le revenu familial (Longford, 1995 ; Basu et Tzannatos, 2003 ; Edmonds et Schady, 2012 ; Fernandez et Abocejo, 2014). Une telle conception de la lutte contre le travail des enfants, de la part des institutions internationales, s’appuie sur une conception idéalisée et universaliste de l’enfance (Cunningham, 1991 ; Dahlén, 2007 ; Bourdillon et al., 2009) et minore le rôle de l’apprentissage professionnel, au sens de l’acquisition d’une compétence professionnelle par la mise en situation professionnelle, dans l’acquisition des compétences et l’éducation. Certes l’UNESCO accorde un intérêt particulier à l’apprentissage professionnel, mais dans le cadre d’un système éducatif formel. Il faut dire que l’apprentissage professionnel informel est souvent associé à des formes de violence et d’exploitation dans les pays en développement (Charmes, 1985 ; Simpson, 2006 ; Lancy, 2012)[3]. En Indonésie, le taux de scolarisation net en primaire est relativement élevé, et près d’un quart des enfants atteint l’enseignement supérieur. Un cinquième est dirigé vers l’enseignement et l’apprentissage professionnel[4]. Le gouvernement indonésien s’est en effet fixé comme objectif l’élimination du travail des enfants dans la lignée des institutions internationales. Toutefois, le nombre d’abandons avant la fin du cursus, dans le primaire et le secondaire, est assez élevé[5].

Par ailleurs, une bonne partie de l’emploi se trouve dans le secteur informel. Il représente 76,62% des emplois en zones rurales et 47,47 % des emplois en zones urbaines[6]. Or l’apprentissage professionnel informel joue un rôle social et économique non négligeable dans le secteur informel (Walther et Filipiak, 2007 ; Sonneberg, 2012 ; Onokala et Banwo, 2015 ; Hofmann et al., 2022).

Dans un tel contexte, s’interroger sur la place de l’apprentissage professionnel informel dans la formation et l’acquisition des compétences est un enjeu majeur (Alla-Mensah et McGrath, 2023). Notre article se focalise sur cette forme d’apprentissage dans le secteur informel en Indonésie. Toutefois, notre article ne concerne pas toutes les entreprises du secteur informel, mais seulement des entreprises familiales. Dans ce secteur, les entreprises familiales ont généralement recours aux enfants pour assurer certaines tâches, mais l’investissement des enfants dans l’entreprise familiale se réalise également dans un but de transmission. Les tâches accomplies constituent un apprentissage professionnel pour les enfants qui prendront la succession de l’entreprise (Sharma et al., 1997). Si l’exploitation des enfants dans les entreprises familiales est documentée (Ballet et Bhukuth, 2019), il constitue aussi un support d’acquisition de compétences qui n’est pas opposé à la scolarisation formelle (Chirico, 2007 ; Le Breton-Miller et Miller, 2015 ; Kilenthong et Rueanthip, 2016).

Sur la base d’une étude empirique sur des entreprises familiales informelles en Indonésie, nous montrons en quoi l’investissement des jeunes de la famille dans l’activité familiale est perçu positivement comme un apprentissage complémentaire à l’école ou au contraire comme une simple activité économique de nécessité qui se substitue à l’école.

Dans une première section, nous précisons la méthodologie de la recherche. La deuxième section présente les résultats. Enfin, dans une troisième section, nous discutons ces résultats et concluons quant au rôle de l’apprentissage professionnel au sein des entreprises familiales informelles.

I Méthodologie de la recherche

Notre recherche s’appuie sur une approche qualitative. Elle a consisté en entretiens semi-structurés avec les chefs d’entreprises, sur des thèmes variés tels que les contraintes et les opportunités de développement de leur activité, les relations avec leurs employés, y compris la main d’œuvre familiale, ainsi que les relations avec les fournisseurs et l’accès au crédit financier (formel et informel). Au total, nous avons enquêté 80 petites et moyennes entreprises (dont 30 moyennes et 50 petites entreprises). Toutes les entreprises enquêtées sont des entreprises familiales, et ce sont les chefs d’entreprises qui ont été interviewés. Elles correspondent à un ensemble d’activités variées (tableau 1).

Tableau 1. Entreprises enquêtées par secteur d’activité et taille :

Secteur	Produits	Moyenne	Petite
Manufacturier	Sculpture	1	2
	Textile	6	4
	Produits ferraillés	1
	Menuiserie	1
Alimentation	Tempe	10	14
	Fruits de mer	6	18
	Fruits secs	5	12
Total		30	50

Nous nous sommes appuyés sur une méthodologie conçue pour faciliter les récits de vie. Ce type de processus est particulièrement adapté à la compréhension des interactions sociales complexes et de la culture des personnes interrogées (Fletcher et al., 2015 ; Priya, 2021). Le temps minimum consacré à l’interview était de 45 mn et le maximum était de 1h45mn. Cette variation s’explique par la disponibilité des chefs d’entreprises. Certains étaient très enthousiastes à parler de leur activité et ont consacré du temps à l’interview, alors que d’autres étaient occupés et y ont en conséquence consacré moins de temps.

Les résultats présentés dans cet article portent exclusivement sur la place qu’occupe les enfants dans l’entreprise familiale, ainsi que l’avenir de leur activité. Nous analysons plus particulièrement le sentiment que les parents ont à l’égard de l’investissement de leurs enfants dans l’entreprise et la perspective qu’ils projettent sur ces derniers.

II Résultats

L’enquête a révélé une situation contrastée entre les petites et les moyennes entreprises. Notons que le secteur d’activité n’est pas une variable clé de notre interprétation des résultats puisque des entreprises moyennes comme petites sont représentées dans les différents secteurs. Dans les petites entreprises familiales, généralement, les enfants participent à l’activité, mais l’avenir de l’entreprise paraissant incertain les parents sont peu enclins à encourager leurs enfants à poursuivre cette activité. Ils préféreraient qu’ils fassent des études et trouvent un emploi ailleurs. Dans les entreprises familiales de taille moyenne, en revanche, les enfants et les parents voient dans l’entreprise une perspective plus positive. Le fait que l’entreprise ait atteint une taille moyenne atteste du succès et de la viabilité de celle-ci. C’est donc la taille de l’entreprise et par conséquent la réussite de celle-ci, et non pas le secteur d’activité, qui détermine le regard que les parents ont sur le rôle des enfants et de l’apprentissage professionnel en son sein.

Par ailleurs, l’âge des enfants est très variable. Certains parents évoquent leurs enfants en âge d’être à l’école primaire (autour de 10 ans) tandis que d’autres parlent de leur adolescent en secondaire (collège et lycée). Notre enquête laisse entrevoir l’idée que les enfants les plus jeunes (en âge d’être au primaire) ne participent que très peu à l’activité. Ils sont plutôt des « observants » pour comprendre comment cela fonctionne. En revanche, à partir d’un certain âge, typiquement après le primaire, les enfants peuvent occuper progressivement une place plus importante dans l’activité, commençant par une aide ponctuelle et des tâches simples, pour ensuite, à partir du lycée, prendre en charge certaines fonctions de développement de l’entreprise comme le démarchage de nouveaux clients où les relations avec les clients « habitués ». L’investissement dans l’entreprise est ainsi très progressif. Ce résultat rejoint l’étude de cas de Bhukuth et Ballet (2019) sur le travail des enfants dans le secteur de la briqueterie en Inde. Les parents exigent un investissement de leurs enfants à hauteur des possibilités de ces derniers. Autrement dit, les enfants sont un complément à l’activité des parents et non un substitut ; et ce complément est « dosé » en fonction de l’âge des enfants. Ce résultat est cohérent avec l’évolution du taux net de scolarisation et l’abandon de la scolarité en Indonésie. Le taux net de scolarisation en primaire est très élevé (supérieur à 97%), mais décline dans le secondaire où les abandons commencent (BPS, 2020).

1.Le cas des petites entreprises

Dans les entreprises de petite taille, on trouve en fait quatre cas distincts. Le premier cas est celui où les enfants ne participent pas à l’activité familiale car l’activité est réduite et l’éducation formelle et scolaire est privilégiée. Un enquêté déclare ainsi que « mon fils est trop jeune pour qu’il m’aide dans mon travail. Je préfère qu’il aille à l’école et après on verra ». Le deuxième cas concerne des entreprises où les enfants participent à l’activité, mais dans lequel les parents jugent qu’il n’y a pas d’avenir dans l’activité. L’éducation formelle est privilégiée, mais la nécessité pour les parents de bénéficier de l’aide des enfants fait que les enfants sont impliqués. Une des personnes interviewées déclare que « c’est beaucoup d’effort pour peu de résultat. Mais enfin ce travail nous permet de vivre. Ce n’est pas ça que je veux pour mon fils ». Un autre enquêté répond « ce métier me permet de vivre mais ce n’est pas un métier d’avenir pour les enfants. S’ils poursuivent des études, ils peuvent faire un autre métier ». Le troisième cas correspond aux situations où les parents aimeraient que les enfants reprennent l’activité, mais dans lequel les enfants ne le souhaitent pas. Un enquêté nous dit « je préfèrerais que mon fils reprenne l’activité familiale mais il ne veut pas et je n’ai pas insisté ». Enfin, un quatrième et dernier cas correspond à celui où l’enfant veut reprendre l’activité. Ce cas est particulièrement intéressant dans la mesure où les parents sont plutôt hostiles à l’idée. Ils ne sont pas enthousiastes, car ils ne perçoivent pas de perspective d’avenir dans leur activité. Un enquêté nous dit que « Mon fils veut reprendre l’activité familiale. Il m’aide à trouver des clients. Mais ce n’est pas un métier pour lui. Il n’y a pas d’avenir dans ce métier. Il y a trop de monde sur le marché ». Un autre répond « mon fils veut reprendre le métier car il ne trouve pas de travail, il n’avait pas des bons résultats à l’école ». Autrement dit, reprendre l’activité familiale est un choix par défaut pour les parents. Il n’a de sens que parce que les enfants ne réussissent pas à l’école.

Pour résumer, dans les petites entreprises familiales, la participation des enfants à l’activité n’est pas perçue comme un apprentissage de compétences pour le futur de l’activité. L’école est toujours privilégiée par les parents et, quand les enfants s’investissent dans l’activité, c’est parce qu’ils ne réussissent pas dans leur scolarité. C’est un choix par défaut. L’apprentissage n’est pas mis en avant et l’implication des jeunes dans l’activité est perçue comme une simple nécessité économique. Par ailleurs, les activités exercées par les jeunes, du fait de la petite taille des entreprises, sont orientées vers la production. Ils apprennent des tâches spécifiques de production qui ne sont pas transférables dans d’autres secteurs.

2. Les entreprises de taille moyenne

Dans les entreprises de taille moyenne, par contre, un consensus semble apparaître sur l’implication dans l’activité des jeunes qui est perçue comme un apprentissage au métier. Les enfants sont eux-mêmes plutôt favorables à l’idée de poursuivre l’activité familiale. Un enquêté déclare « Mes enfants veulent reprendre l’activité familiale. Ils m’aident dans mon travail et l’activité est rentable. Il y a de l’avenir dans ce secteur ». Cela ne signifie pas que la scolarisation classique est délaissée. Un autre parent répond ainsi « L’éducation est importante pour apprendre des nouvelles connaissances. Apprendre le métier est important mais l’éducation est important pour le développement de l’entreprise ». Les parents perçoivent que la formation à l’école aidera les enfants à développer l’activité. Les connaissances acquises dans le cadre formel de la scolarisation les aideront à comprendre l’évolution du marché, à bien gérer l’entreprise, etc.

Dans les entreprises de taille moyenne, l’éducation est certes valorisée, mais l’activité au sein de l’entreprise familiale fournit un apprentissage des compétences pratiques nécessaires à l’exercice du métier. Il y a complémentarité entre l’apprentissage et la scolarisation. La connaissance du milieu de l’entreprise permet d’acquérir les « ficelles du métier ». Là où dans les petites entreprises, l’activité n’est pas conçue pour les jeunes comme un apprentissage et s’oppose à la scolarisation formelle, dans les entreprises de taille moyenne, au contraire, participer à l’activité familiale, pour les jeunes, est perçu par les parents comme un complément à la scolarisation. Un chef d’entreprise d’une entreprise de taille moyenne devenue leader dans le secteur des fruits séchés insiste sur le fait qu’il faut que les enfants connaissent le métier. Selon ce parent : « Connaître le métier c’est être indépendant des autres. Cela permet de mieux contrôler les travailleurs et de ne pas se faire trahir par eux ». En d’autres mots, il affirme que la connaissance du métier permet de réduire l’asymétrie d’information qui peut exister entre les travailleurs et le dirigeant de l’entreprise. Il insiste sur le fait qu’il implique ses enfants dans le processus de production et discute avec eux du métier. Un autre chef d’entreprise bien implanté dans le secteur de la production de produits en fer nous explique que « J’emmène souvent mes enfants qui sont en cycle primaire à l’entreprise pour qu’ils connaissent le métier. Ils sont encore petits pour apprendre le métier mais ils doivent s’habituer à l’environnement de travail ». En conclusion, les parents dont l’entreprise connaît un certain succès sur le marché cherchent à impliquer leurs enfants dans la connaissance du métier et voient l’apprentissage au sein de l’entreprise comme un complément indispensable à la scolarisation. Les connaissances acquises dans l’entreprise ne sont pas seulement des connaissances spécifiques au secteur d’activité, mais plutôt relatives au marché, aux relations avec les clients, à la gestion des employés, etc., donc des connaissances plus générales et transférables à d’autres secteurs. En effet, dans les entreprises de taille moyenne, les tâches spécifiques de production associées au métier peuvent être effectuées par les employées. Les connaissances acquises par les jeunes de la famille concernent plutôt les savoirs généraux de gestion et de développement de l’entreprise. De ce point de vue, l’école est perçue comme une alliée parce qu’elle permet d’assoir ces connaissances du métier sur des bases plus solides. Les parents y voient une complémentarité qui aidera leurs enfants dans la poursuite de l’activité.

III Discussion et conclusion.

Le travail des enfants au sein des entreprises familiales du secteur informel en Indonésie présente des caractéristiques contrastées selon la taille de l’entreprise. Dans les petites entreprises, il est une nécessité pour les ménages dont les revenus sont insuffisants. Dans les entreprises de taille moyenne, entreprises qui ont par conséquent réussi à percer sur le marché, il est un véritable apprentissage des compétences professionnelles nécessaires à la poursuite du métier. Ce résultat nous amène à quatre points de discussion.

Tout d’abord, la relation entre l’école et l’apprentissage professionnel au sein de l’entreprise familiale est perçue différemment selon la taille de l’entreprise, et le revenu du ménage. Dans les entreprises de petite taille, l’implication des jeunes dans l’entreprise familiale est perçue comme une nécessité vitale pour compléter le revenu familial. Le travail des jeunes y est indispensable (Weber et Abbasi, 2023). Mais dans ce cas, il ne relève pas de l’apprentissage pour les protagonistes. Il est une simple activité économique pour la survie du ménage. Il peut même être opposé à la scolarisation formelle. Même s’il peut constituer une voie de sortie pour les jeunes qui ne réussissent pas à l’école ; ce qu’atteste le nombre élevé des abandons de scolarité à partir du secondaire (BPS, 2020). Dans les entreprises de taille moyenne, qui ont réussi à s’implanter sur le marché, l’implication des jeunes est conçue comme un apprentissage des compétences professionnelles complémentaire à la scolarisation formelle. L’école et l’investissement des jeunes dans l’entreprises sont perçus comme des mécanismes complémentaires d’acquisition de connaissances. Si dans les entreprises de petite taille, l’investissement progressif des enfants dans l’activité familiale peut pousser certains à quitter l’école ; dans les entreprises de taille moyenne, l’école est un atout complémentaire à l’investissement dans l’entreprise. Les compétences se renforcent mutuellement par cette double acquisition des connaissances et la poursuite des études formelles est plutôt valorisée pour améliorer les compétences acquises sur le tas.

Ensuite, la taille de l’entreprise semble impliquer une acquisition de compétences différentes. Dans les entreprises de petite taille, les enfants participent avec les parents aux activités de production. Ils acquièrent donc des compétences spécifiques au métier ; compétences difficilement transférables dans un autre secteur d’activité. Dans les entreprises de taille moyenne, en revanche, l’apprentissage porte plutôt sur des compétences générales de gestion et de développement de l’entreprise (connaissance des marchés, relations avec les clients, gestion des employés, etc.). La différence entre les entreprises selon la taille est aussi une différence de transmission de compétences, spécifiques dans les petites entreprises versus générales et transférables dans les entreprises de taille moyenne.

Par ailleurs, l’opposition marquée entre éducation et travail des enfants est à relativisée. Une des hypothèses sous-jacentes à la pensée dichotomique entre éducation et travail des enfants est que ce dernier est, du point de vue de l’employeur, substituable au travail des adultes. Les enfants ne sont généralement pas rémunérés ou moins rémunérés que les adultes, et présentent un avantage coût pour les entreprises. Si cet argument peut, dans une certaine limite, avoir un sens dans les secteurs industriels des pays en développement comme le textile, le secteur des articles de sport, etc. (Diamond et Fayed, 1998 ; Dinopoulos et Zhao, 2007), il perd en grande partie sa validité dès lors que les enfants et les jeunes travaillent dans l’entreprise familiale ou avec les parents. Dans ce cas, il est plutôt complémentaire au travail des adultes de la famille (Bhukuth et Ballet, 2006) ou sert ponctuellement quand un des adultes tombe malade (Nepal et Nepal, 2012). Nos résultats soulignent ce constat. L’implication des jeunes dans les entreprises familiales n’a pas pour objet de remplacer une main d’œuvre adulte plus chère par une main d’œuvre jeune moins chère. Elle constitue une aide indispensable à l’activité des parents dans les entreprises de petite taille, dans lesquelles les ménages obtiennent de faibles revenus, sans se substituer pour autant au travail des parents ; et un mécanisme d’apprentissage de compétences professionnelles dans les entreprises de taille moyenne. Dans ce dernier cas, le travail des enfants est non seulement un complément à la scolarité qui reste valorisée, mais aussi une forme d’investissement dans l’avenir.

Enfin, l’implication des jeunes dans l’activité familiale peut participer à la dynamique du secteur informel et pourrait contribuer à la formalisation progressive des entreprises informelles en entreprises formelles, notamment du fait de la combinaison entre éducation formelle des jeunes et apprentissage professionnel au sein de l’entreprise familiale. Ado (2022) et Ado et Soparnot (2022) soulignent en effet que la formalisation des entreprises informelles ne doit pas être conçue de manière binaire entre formalisation administrative ou non. Elle est un processus durant lequel la formalisation managériale, qui consiste à mettre en place des mécanismes de gestion de la main d’œuvre quand l’activité se développe, et la formalisation opérationnelle, relevant des mécanismes de gestion perfectionnés, sont des étapes importantes de ce processus. Les entrepreneurs du secteur informel interrogés dans ces travaux ne viennent, pour une part d’entre eux, à la formalisation administrative que quand les autres étapes sont bien enclenchées. La scolarisation des enfants couplée avec l’investissement des jeunes dans l’entreprise familiale pourrait participer à ce processus de formalisation des entreprises grâce au niveau d’éducation plus élevé que les jeunes possèdent par rapport à leurs parents.

Au total, le travail des jeunes dans l’activité familiale est perçu de différentes manières selon la taille de l’entreprise, et en conséquence, son succès et sa viabilité. Il est d’un côté une activité nécessaire pour la survie du ménage dans les entreprises de petite taille et s’oppose partiellement à l’éducation formelle à l’école. Il est d’un autre côté une source de connaissance, d’apprentissage, pour les jeunes destinés à reprendre l’activité dans les entreprises de taille moyenne. Il vient compléter la scolarisation formelle. Cette vision complémentaire se base sur un apprentissage des compétences générales et transférables au sein de l’entreprise (compréhension des marchés, connaissances des relations clients, etc.) et non sur l’acquisition de compétences spécifiques au métier dans la production. Dans les entreprises de taille moyenne, les compétences spécifiques au métier liée à la production sont dévolues aux employés et non aux membres de la famille.

Présentation des auteurs

Augendra Bhukuth est professeur à l’IESEG et FACO PARIS. Il a auparavant travaillé en Inde et à l’île Maurice. Il a publié de nombreux articles sur le travail des enfants, les enfants des rues, et sur la pauvreté des enfants en général. Il a édité l’ouvrage Child exploitation in the global South en 2019 chez Palgrave Macmillan.

Ani Wulandari est professeur associée à l’université Narotama, Surabaya, Indonésie. Elle est directrice des relations internationales de cette université et enseigne l’économie et le management stratégique. Ces recherches croisent économie et management.

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[1] file:///C:/Coup%20d’oeil%20sur%20la%20convention%20n%C2%B0%20182.pdf

[2] https://www.bps.go.id/indicator/6/2009/2/percentage-of-child-workers-aged-10-17-years-by-gender.html

[3] Il faut bien sûr distinguer l’éducation formelle, non-formelle et informelle. L’éducation formelle est celle qui se déroule dans la cadre du système scolaire. L’éducation non-formelle est une forme d’éducation dans laquelle les objectifs des activités ne sont pas planifiés explicitement et ne sont pas validés par un certificat, mais dans laquelle l’intention de l’apprenant est considérée comme présente. L’éducation informelle renvoie, quant-à-elle, à une forme d’éducation dans la famille, le travail, etc., hors d’un cadre prévu à cet effet, et où l’intentionnalité de l’apprenant n’est pas explicite. Voir Garnier (2018) pour un regard historique sur ces différences.

[4] https://gpseducation.oecd.org/CountryProfile?primaryCountry=IDN&treshold=10&topic=EO

[5] http://data.uis.unesco.org/index.aspx?queryid=3813

[6]BPS. 2020. Penduduk Bekerja di kegiatan formal/informal. https://jabar.bps.go.id/backend/images/Pekerja-formal-Informal-ind.jpg

Numéros

Les enfants confiés pour scolarisation à Madagascar : existe-t-il un effet Cendrillon ?

février 10, 2025 institutsocioeconomique

Jérôme Ballet : UMR CNRS 5319 Passages, Université de Bordeaux,

jerome.ballet@u-bordeaux.fr

Augendra Bhukuth : IESEG Business school, Paris,

a.bhukuth@ieseg.fr

Nirina B. Rabevohitra UMI Source, Université de Versailles Saint Quentin, bnirabevohitra@gmail.com

Mots-clés : confiage, scolarisation, Madagascar

Keywords : Fosterage, Schooling, Madagascar

Introduction

Le confiage des enfants n’est pas une pratique sociale nouvelle, elle existe de longue date, notamment en Afrique sub-saharienne, soit pour des raisons de rééquilibrage familial, soit dans la perspective de soutien financier (Isiugo-Ibanihe, 1985 ; Page, 1989 ; Ainsworth, 1996 ; Alber, 2018 ; Nyambedha et Aagaard-Hansen, 2023). Dans le contexte africain, l’enfant n’est pas seulement celui de ses parents biologiques, mais aussi celui de la famille élargie (Bawa Kuyini et al., 2009). Le confiage se définit comme la délégation des rôles parentaux à d’autres personnes que les parents biologiques (Vandermeersch, 2002). Ainsi, bien que le critère de résidence ne soit pas toujours très clair (Pilon, 2003)[1], un enfant est dit confié s’il n’habite pas avec ses parents biologiques. Les adultes qui accueillent l’enfant sont généralement des membres de la famille (oncle, tante, etc.) parfois éloignée (cousin éloigné, etc.) (Gibbison et Paul, 2005 ; Bawa Kuyini et al., 2009).

À partir des années 1980, les crises économiques qui ont affecté les pays en développement et les mesures d’ajustement structurel qui ont renchéri le coût de l’éducation, ont affecté la pratique du confiage en réduisant les solidarités familiales (Lange, 1993 ; Courade, 1994 ; Guillaume et al., 1997). La nucléarisation des familles a en particulier favorisé l’accueil d’enfants confiés sous condition de compensation. Cette compensation prend la plupart du temps la forme d’activités économiques et domestiques réalisées par les enfants accueillis. De ce fait, la situation scolaire des enfants confiés est en question. À Madagascar, la pauvreté en milieu rurale est un des raisons principales qui pousse au confiage des enfants pour scolarisation (Rakoto-Tiana, 2011), tandis que la montée de la pauvreté en milieu urbain a, de fait, exercé une pression sur la volonté de scolariser les enfants dont l’aide dans les tâches ménagères ou l’activité économique des parents s’avère utile (Deleigne et Miauton, 2001).

Comme le souligne Pilon (2003), la relation entre confiage et scolarisation est en fait très ambivalente. D’une part, pour analyser la relation entre confiage et scolarisation il faut s’intéresser au motif du confiage. Dans certains cas, les enfants sont confiés pour être scolarisés, tandis que dans d’autres cas les motifs de confiage sont différents. Ensuite, même si les enfants sont placés pour motif de scolarisation, leur scolarisation réelle est discutable du fait de la charge de travail qu’ils doivent assumer en compensation de leur confiage. Un effet Cendrillon (Zimmerman, 2002) selon lequel les enfants confiés tendent plus à travailler qu’à aller à l’école peut exister.

Selon Pilon (2003), l’enquête menée par le Réseau d’Enquêtes sur les Migrations et l’Urbanisation (REMUOA, 1993) dans sept pays africains (Burkina Faso, Côte d’Ivoire, Guinée, Mali, Mauritanie, Niger, Sénégal) permettait de faire ressortir, qu’en milieu rural, les enfants confiés présentaient un taux de scolarisation plus élevé que les enfants des chefs de ménage, ce qui indiquait clairement une tendance au confiage pour motif de scolarisation. En revanche, en milieu urbain, les enfants résidant sans leurs parents présentaient des taux de scolarisation plus faibles que les enfants des chefs de ménages, ce qui peut signifier soit que le confiage en milieu urbain se réalisait pour d’autres motifs que la scolarisation, soit que le motif du confiage restait la scolarisation mais qu’il n’était pas respecté. D’autres études ont confirmé le même type de résultat (Antoine et Guillaume, 1986 ; Ainsworth, 1992 ; Lloyd et Gage-Brandon, 1993 ; Marcoux, 1994 ; Pilon, 1995 ; Vandermeersch, 2000 ; Cudjoe et al., 2021 ; Leonard et al., 2022).

Pour établir l’effet du confiage sur la scolarisation, il semble donc important de différencier les motifs de confiage. Notre article se concentre sur les enfants confiés pour motif de scolarisation à Madagascar. Ce motif de confiage ne garantit pas que la scolarisation sera effective, ou que la charge de travail que doivent supporter les enfants en compensation de leur confiage soit compatible avec la poursuite de la scolarisation. L’effet Cendrillon peut l’emporter. Cet article ne tente donc pas d’établir statistiquement une relation entre confiage et scolarisation au sens général, mais se focalise uniquement sur des enfants qui ont été confiés pour motif de scolarisation. Il vise donc à établir, d’une part si ces enfants sont bien scolarisés, d’autre part les charges que doivent assumer ces enfants en contrepartie de leur confiage.

Notre analyse est basée sur des données issues de l’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants réalisée en 2007. Il s’agit d’une enquête nationale réalisée par échantillonnage auprès de 8136 ménages répartis dans 462 localités du pays. Les ménages et localités ont été choisis de manière aléatoire, avec une précision des indicateurs de proportion au niveau national de 1.07%. Les principaux résultats de cette enquête ont été publiés par l’INSTAT (2008). L’enquête interroge l’emploi du temps des parents et des enfants et, de fait, le travail des enfants, qu’il s’agisse du travail domestique ou d’un travail rémunéré ou encore d’une aide dans l’activité économique du ménage. Cette enquête identifie le lien de parenté entre enfants et adultes du ménage, de sorte qu’il est possible de répertorier les enfants qui résident sans leurs parents, et peuvent donc être considérés comme confiés. Par ailleurs, l’enquête comporte un volet spécifique sur le confiage. Pour les enfants qui ne résident pas chez leurs parents biologiques, le motif du confiage est identifié (l’enfant a t’il été placé dans le ménage d’accueil pour poursuivre sa scolarité, pour travailler ?, etc.). Cette enquête est certes désormais ancienne, mais n’a pas été renouvelée de manière équivalente depuis. En particulier, le volet spécifique sur le confiage ne se retrouve pas dans les bases de données ultérieures. À partir des données de cette enquête, nous avons pu répertorier 604 enfants ne résidant pas chez leurs parents et ayant été placés dans le foyer pour motif de scolarisation. Nous avons laissé de côté les autres motifs de confiage. Notre analyse porte donc sur ces 604 enfants.

Dans une première section, nous analysons l’effectivité de la scolarisation de ces enfants. Dans une seconde section, nous étudions la proportion et les formes d’activités économiques non domestiques auxquelles les enfants sont contraints en compensation de leur confiage. Dans une troisième section, nous analysons cette fois les contraintes qu’ils supportent en termes d’activités domestiques dans le ménage d’accueil. Enfin, nous concluons sur la situation de ces enfants et sur les limites de cette étude.

I/ La scolarisation des enfants confiés pour motif de scolarisation.

Comme indiqué précédemment, les données de l’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants de 2007 nous ont permis d’identifier 604 enfants confiés pour motif de scolarisation. Ils représentent 39% des enfants confiés. Il s’agit d’enfants de 5 à 17 ans, avec un âge moyen de 11,3 ans (et un âge médian de 12 ans)[2]. Ces 604 enfants se répartissent en 324 garçons et 280 filles. Il apparaît (table 1) que 88% des enfants ainsi confiés sont effectivement scolarisés, et qu’il n’y a pas de ce point de vue de différence entre les garçons et les filles. Comme le souligne Pilon (2003), il est important de pouvoir différencier, parmi les enfants confiés pour motif de scolarisation, ceux qui étaient ou n’étaient pas scolarisés avant leur confiage, ce que les études ne permettent généralement pas. Les données de l’enquête permettent d’obtenir ce résultat. Ainsi, nous pouvons constater que si une majorité d’enfants était antérieurement scolarisée (58%), une part non négligeable ne l’était pas (table 2) et parmi ces derniers une part non négligeable ne faisait rien (ni étude, ni travail), soit 16% du total des enfants confiés. Notons, de plus, que globalement, la situation antérieure au placement n’affecte pas significativement le fait que l’enfant soit réellement scolarisé ou non après confiage. Il semble donc que, d’une part le confiage pour motif de scolarisation soit globalement respecté, d’autre part que le confiage pour motif de scolarisation soit un élément important du processus de re-scolarisation d’enfants qui n’étaient plus scolarisés.

Table 1. Taux de scolarisation effective des enfants (5-17 ans) confiés pour motif de scolarisation*

	Effectif total	Individus scolarisés	%
Garçons	324	284	88%
Filles	280	247	88%
Ensemble	604	531	88%

*Par taux de scolarisation nous entendons simplement le fait d’être ou non scolarisé, indépendamment du nombre d’heures d’assiduité à l’école. Information qui n’est pas disponible dans l’enquête.

Table 2. Répartition des enfants selon les activités antérieures et l’actuel accès à l’éducation

	Scolarisation		Pourcentage
Activités antérieures	Oui	Non	Oui	Non
Elève uniquement	352	19	58%	3%
Travailler et étudier	42	7	7%	1%
Travailler uniquement	7	3	1%	0%
Ni travailler ni étudier	98	34	16%	6%
Tâches ménagères au sein de son propre ménage	12	6	2%	1%
Autres	11	2	2%	0%
Sans information	9	2	1%	0%
Total	531	73	88%	12%

Afin de compléter ces premiers résultats, nous avons procédé à une estimation des facteurs déterminants de la scolarisation à partir d’un modèle probit (table 3) dans lequel la variable dépendante est la scolarisation (ou non) et les variables explicatives sont des variables de caractéristiques de l’enfant (âge, sexe, orphelin[3] ou non), des variables de caractéristiques socio-démographiques du ménages d’accueil (la taille du ménage, le fait que le ménage soit dirigé par une femme, l’âge du chef de ménage, le niveau d’éducation du chef de ménage, le milieu de résidence du ménage, le fait que dans le ménage le chef de ménage ou son épouse soit agriculteur).

Les résultats de l’estimation indiquent que l’âge de l’enfant est une variable significative et positive, autrement dit la probabilité d’être scolarisé croît avec l’âge. Ces résultats corroborent les résultats d’études précédentes sur les migrations scolaires. Ainsi, Pilon (2003) soulignait qu’au Burkina Faso, les migrations scolaires croissent avec le niveau d’enseignement. Plus on avance dans le cycle des études, plus on trouve des enfants qui ne sont pas des enfants du chef de ménage au sein du ménage. Ce résultat est lié en bonne partie à la localisation des établissements scolaires. Avec l’avancement dans le cycle des études, les établissements scolaires sont de plus en plus regroupés dans les centres urbains, loin du milieu rural, un fait aussi à Madagascar (Rakotozafindrasambo, 2022). Si l’âge des enfants constitue une bonne variable indicative sur le niveau de scolarisation, alors nous retrouvons ce résultat.

Table 3. Estimation des variables explicatives dans le fait d’être scolarisé au moment de l’enquête

Variable dépendante : être scolarisé au moment de l’enquête Spécification : probit
Age	0,146***	(0,022)
Sexe	0,032	(0,148)
Orphelin	-0,044	(0,427)
Taille du ménage d’accueil	-0,029	(0,028)
Ménage d’accueil dirigé par une femme	0,278	(0,183)
Age du chef de ménage d’accueil	-0,003	(0,004)
Années de scolarité du chef de ménage d’accueil	0,027	(0,017)
Chef de ménage agriculteur	-0,110	(0,223)
Epouse du chef de ménage agriculteur	-0,240	(0,227)
Milieu de résidence rural	-0,087	(0,157)
Constante	-0,087	(0,472)

*** significatif à 1%, ** significatif à 5%, *significatif à 10% Std. Error entre parenthèses

Toutes les autres variables ne sont pas significatives. Ainsi, on aurait pu s’attendre à ce que la scolarisation augmente aussi avec le niveau de scolarité du chef de ménage d’accueil. Il serait en effet d’autant plus aisé au chef de ménage d’accueil de suivre l’enfant que celui-ci aura un niveau de scolarisation élevé[4]. Mais si nous avons bien un signe de la relation corroborant cette hypothèse, la variable n’est néanmoins pas significative.

Pilon (1995) avait souligné, dans le cas du Togo, que l’accueil d’enfant était plus fréquent dans des ménages dirigés par des femmes que dans ceux dirigés par des hommes. Ce résultat serait lié au fait que les ménages qui sont dirigés par des femmes (seules) nécessite une main d’œuvre complémentaire pour effectuer les tâches domestiques dont les femmes ne peuvent se charger, ce qui compromet finalement la scolarisation des enfants accueillis. Cependant, dans le cas de Madagascar, nos estimations ne confirment pas ce résultat. Le signe de la relation est même plutôt inverse bien qu’elle ne soit pas significative.

Enfin, le fait d’être dans un ménage situé en milieu rural, et/ou avec des adultes exerçant l’agriculture comme activité principale n’exerce pas d’influence significative sur le fait d’être scolarisé, bien que le signe des variables soit systématiquement négatif.

II/ Activités économiques non domestiques des enfants confiés pour scolarisation.

Les données d’enquête nous permettent également de connaître les activités économiques exercées par les enfants confiés pour motif de scolarisation. En effet, comme mentionné dans l’introduction, l’enquête contient une partie sur l’emploi du temps des enfants. Il s’agit ici d’évaluer dans quelle mesure ces enfants supportent également une charge d’activité économique en plus de leur scolarité. Nous nous concentrons pour l’instant sur les activités économiques non domestiques. Dans l’enquête, les activités économiques non domestiques sont des activités réalisées en dehors du foyer avec une finalité économique marchande. Les activités domestiques sont celles qui n’ont pas de finalité économique marchande.

Sur les 604 enfants, 81 exercent une activité économique à titre principal (table 4), soit 13% des enfants confiés. Par activité principale, il faut comprendre l’activité qui occupe principalement l’enfant en dehors de sa scolarisation. Lors de l’enquête, l’activité économique principale est dissociée des autres activités qui sont généralement de moindre ampleur. Il n’y a pas de différences significatives entre les garçons et les filles. Les activités exercées concernent principalement des activités agricoles (agriculture ou élevage), mais également le fait d’aller chercher de l’eau ou l’aide dans les petits commerces (table 5). Le fait d’aller chercher de l’eau est à la fois une activité économique à finalité marchande quand l’eau sert au processus de production (ce qui est le cas dans les activités agricoles mais aussi certaines activités de production d’autres secteurs), et une activité domestique. Dans la mesure où elle est déclarée dans l’enquête comme une activité économique principale, nous l’avons retenue dans notre analyse des activités économiques non domestiques[5]. En effet, contrairement à d’autres tâches domestiques qui sont réalisées dans le foyer, le fait d’aller chercher de l’eau nécessite de se rendre dans le point de collecte et d’y faire la queue. Le temps consacré à cette activité peut alors prendre plusieurs heures par jour. Raison pour laquelle les enquêtes séparent parfois cette activité des autres tâches domestiques. Enfin, pour les enfants exerçant une activité économique principale, la durée moyenne de cette activité est de 2.47 heures par jour et il n’y a pas de différences dans la durée moyenne entre les garçons et les filles. Le temps médian d’activité par jour est de 2h. L’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants (INSTAT, 2008) soulignait que le temps moyen d’activité économique des enfants scolarisés par jour est 2.34h et le temps médian de 1.71h. Le temps d’activité économique pour les enfants non scolarisés est lui beaucoup plus élevé soit en moyenne 4.9h par jour et un temps médian de 5h par jour. De ce point de vue, les enfants confiés pour motif de scolarisation sont assez proches de l’ensemble des enfants scolarisés qui ont une activité économique. Au total, de manière générale, les enfants confiés pour motif de scolarisation ne semblent pas désavantagés par rapport aux autres enfants.

Table 4. Pratique d’une activité économique principale

	Effectif total	Activité principale	%
Garçons	324	44	14%
Filles	280	37	13%
Ensemble	604	81	13%

Table 5. Types d’activités économiques selon le genre

Activités	Garçons	Filles	Ensemble	garçons (%)	filles (%)	Ensemble (%)
Agriculture/élevage	33	30	63	75%	81%	78%
Chercher de l’eau	3	3	6	7%	8%	7%
Petits commerces	8	4	12	18%	11%	15%
Total	44	37	81	100	100	100

Comme précédemment, afin d’affiner ces résultats, nous avons procédé à une estimation des facteurs déterminants de l’activité économique principale à partir d’un modèle probit utilisant les mêmes variables explicatives (table 6) et auxquelles nous avons ajouté la variable de scolarisation (être scolarisé).

Nous retrouvons dans cette estimation la même variable significative que dans l’estimation précédente (cf. table 3), soit l’âge de l’enfant. Nous constatons que l’âge de l’enfant est significatif et de relation positive, ce qui indique que plus l’enfant est âgé plus il a de chances d’exercer une activité économique principale. Mis en parallèle avec le résultat des estimations sur la scolarisation (table 3), il apparaît donc que l’âge est déterminant à la fois de la scolarisation et du travail. Quand l’âge augmente, les enfants confiés ont donc de plus en plus de chances de cumuler scolarité et travail. De manière générale, ceci n’exclut pas que le fait d’être scolarisé diminue la probabilité d’avoir une activité économique principale (variable significative et de signe négatif). Notons toutefois que 13% des enfants confiés cumulent étude et travail. Ce résultat est similaire à celui plus général de l’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants (INSTAT, 2008) qui indique que 12,9% des enfants entre 5 et 17 ans cumulent étude et travail. Les enfants confiés ne sont donc pas, de ce point de vue, dans une moins bonne position, ni une meilleure que l’ensemble des enfants.

Par ailleurs, le niveau de scolarisation du chef de ménage entretient une relation significative mais négative avec la probabilité d’exercer une activité. Ce résultat plaide en faveur de l’idée que le niveau de scolarisation du chef de ménage pourrait jouer sur la sensibilisation à l’importance de la scolarisation, ce qui, toutes choses égales par ailleurs, le conduirait à privilégier la scolarisation des enfants confiés au fait de les faire travailler. Par rapport à l’estimation précédente (table 3) où cette variable était bien de signe attendu mais non significative, ce nouveau résultat renforce l’hypothèse du rôle du niveau de scolarisation du chef de ménage d’accueil sur la situation des enfants.

Enfin, la taille du ménage d’accueil et le milieu de résidence rural accroissent la probabilité de travailler pour les enfants confiés. Ce résultat confirme le fait que le coût de scolarisation étant plus élevé quand le nombre d’enfants du ménage augmente, l’accueil d’un enfant en plus nécessite d’autant plus une compensation. De même, en milieu rural, le besoin d’une main d’œuvre pour les travaux des champs ou pour surveiller les animaux peut expliquer que les enfants confiés cumulent à la fois activité économique principale et scolarisation.

Table 6. Estimation des variables explicatives du travail des enfants confiés pour scolarisation

Variable dépendante : avoir une activité économique Spécification : probit
Scolarisé	-0,516**	(0,205)
Age	0,080***	(0,022)
Sexe	0,003	(0,138)
Orphelin	0,452	(0,318)
Taille du ménage d’accueil	0,048*	(0,026)
Ménage d’accueil dirigé par une femme	-0,105	(0,163)
Age du chef de ménage d’accueil	-0,007	(0,004)
Années de scolarisation du chef de ménage d’accueil	-0,046***	(0,016)
Chef de ménage agriculteur	0,020	(0,195)
Epouse du chef de ménage agriculteur	0,153	(0,200)
Milieu de résidence rural	0,610***	(0,148)
Constante	-1,642	(0,467)
Observations : 604 LR chi2 (11) : 53,93 Prob>chi2 : 0 Pseudo R2 : 0,1133

*** significatif à 1%, ** significatif à 5%, *significatif à 10% Std. Error entre parenthèses

III/ Activités domestiques des enfants confiés pour scolarisation.

Comme pour les activités économiques non domestiques, nous analysons la situation des enfants confiés pour motif de scolarisation au regard des activités domestiques. Là encore, l’enquête fournit des précisions sur le type d’activité et la durée. Il apparaît que la durée moyenne journalière des tâches domestiques effectuées par les enfants confiés est de 1.5 heures, avec une moyenne légèrement supérieure pour les filles (1.57h/j) que pour les garçons (1.47h/j). Cependant, au-delà de la moyenne, des différences importantes apparaissent entre les enfants, certains effectuant une seule tâche domestique et d’autres en cumulant de nombreuses (table 7). 57% des enfants confiés effectuent 4 tâches domestiques au moins, avec une proportion plus marquée chez les filles que chez les garçons (table 8). Or évidemment, le temps consacré aux tâches domestiques est nettement supérieur pour les enfants effectuant au moins quatre tâches, soit une durée moyenne de 1.74h par jour et un temps médian de 1.71h par jour pour ceux qui effectuent 4 tâches ou plus, contre une durée moyenne de 1.1h par jour et un temps médian de 1h par jour pour ceux qui effectuent moins de quatre tâches domestiques. L’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants (INSTAT, 2008) soulignait à cet égard que les enfants scolarisés effectuaient en moyenne 1.37h par jour de tâches domestiques, avec un temps médian de 1h par jour. Les enfants confiés pour motif de scolarisation se trouvent donc en moyenne dans une situation assez proche des enfants scolarisés dans leur ensemble, même si une part non négligeable (ceux qui effectuent quatre tâches domestiques ou plus sont désavantagés par rapport à l’ensemble des enfants).

Notons toutefois que l’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants indiquait que, parmi les enfants scolarisés, il n’y a pas de différences significatives entre les filles et les garçons dans leur ensemble (soit respectivement une moyenne journalière de 1.3h pour les garçons et 1.4h pour les filles, et un temps médian de 1h pour les garçons comme pour les filles). Nos résultats soulignent malgré tout que les filles, plus que les garçons, cumulent au moins quatre tâches domestiques. Les filles confiées supportent donc un léger désavantage par rapport aux filles scolarisées dans leur ensemble.

Table 7. Répartition des enfants selon le genre et le nombre d’activités domestiques assurées

Nombre activités	Garçons en %	Filles en %	Ensemble en %
0	12,65	6,79	9,93
1	9,88	6,79	8,44
2	14,51	7,5	11,26
3	12,65	13,57	13,08
4	13,27	15,71	14,4
5	17,28	22,5	19,7
6	13,58	17,86	15,56
7	6,17	9,29	7,62
Total	100	100	100

Table 8. Proportion des enfants se chargeant d’au moins 4 tâches ménagères

	Effectif total	4 tâches et plus
Garçons	324	163	50%
Filles	280	183	65%
Ensemble	604	346	57%

Ces résultats confirment ceux d’études antérieures soulignant que le confiage des filles est, plus encore que celui des garçons, conditionné par une compensation par des activités domestiques (Pilon, 1995 ; Guillaume et al., 1997 ; Shapiro et Tombashe, 2001).

Enfin, comme précédemment, nous avons procédé à une estimation des facteurs déterminants de l’activité domestique, mais en considérant comme variable dépendante le fait d’avoir à assumer quatre tâches domestiques ou plus, à partir d’un modèle probit utilisant les mêmes variables explicatives (table 9) que le modèle d’estimation précédent, auxquelles nous avons ajouté le fait d’exercer une activité économique non domestique.

Table 9. Estimation des variables explicatives du fait d’avoir au moins 4 activités domestiques à la fois

Variable dépendante : assumer 4 tâches domestiques ou plus Spécification : probit
Avoir une activité principale non domestique	1,054**	(0,505)
Etre scolarisé	-0,005	(0,191)
Age	0,182***	(0,0198)
Sexe	-0,499***	(0,116)
Taille du ménage d’accueil	-0,057***	(0,022)
Orphelin	0,565*	(0,298)
Ménage d’accueil dirigé par une femme	-0,49	(0,132)
Age du chef de ménage d’accueil	-0,012***	(0,003)
Années de scolarisation du chef de ménage d’accueil	-0,046***	(0,013)
Chef de ménage agriculteur	0,028	(0,162)
Epouse du chef de ménage agriculteur	0,182	(0,162)
Milieu de résidence rural	0,202	(0,131)
Constante	-1,583	(0,614)
Observations : 604 LR chi2(12) : 178,9 Prob>chi2 : 0 Pseudo R2 : 0,217

*** significatif à 1%, ** significatif à 5%, *significatif à 10% Std. Error entre parenthèses

Le sexe est évidemment une variable significative. Le fait d’être un garçon réduit la probabilité d’exercer quatre ou plus tâches domestiques. L’âge est également une variable significative. Plus l’enfant est âgé, plus la probabilité d’avoir à assumer au moins quatre tâches domestiques est forte. Par contre, si nous avions souligné (table 6) que la taille du ménage d’accueil augmentait la probabilité que l’enfant travaille, concernant les tâches domestiques, la taille du ménage s’avère une variable significative de relation négative. Quand la taille du ménage croît, la probabilité d’effectuer quatre tâches domestiques ou plus diminue. Ce résultat n’est évidemment pas surprenant dans la mesure où quand le ménage croît, le nombre d’enfants pouvant se charger des tâches domestiques est plus grand. De même, l’âge du chef de ménage agit négativement sur la probabilité d’effectuer au moins quatre tâches domestiques. Nous pouvons comprendre ce résultat par le fait que dans les ménages où les chefs de ménage sont les plus âgés, ceux-ci peuvent en partie s’occuper de certaines tâches domestiques en raison de l’activité réduite ou l’absence d’activité qu’ils ont. Enfin, comme précédemment, le niveau de scolarité du chef de ménage joue négativement sur l’accumulation de tâches domestiques. L’interprétation qui peut être faite de ce résultat est la même que pour les activités économiques non domestiques.

En revanche, le fait d’être scolarisé ne joue pas de manière significative sur la probabilité d’exercer quatre tâches domestique ou plus. De même, le fait de résider en milieu rural n’est pas significatif cette fois, contrairement à l’estimation précédente (table 6).

Notons également deux résultats supplémentaires par rapport aux estimations précédentes. D’une part, le fait d’exercer une activité principale non domestique accroît la probabilité d’exercer aussi au moins quatre tâches domestiques. Ce qui pourrait souligner qu’une proportion d’enfants confiés, même faible, pourrait cumuler une activité économique principale et de nombreuses tâches domestiques, ce qui réduit évidemment leur capacité à suivre une scolarité. D’autre part, le fait d’être orphelin apparaît ici significatif ; les orphelins cumuleraient plus que les autres au moins quatre tâches domestiques. Ce résultat souligne que si globalement, en termes de scolarisation, comme d’activité économique principale, les orphelins ne sont pas désavantagés par rapport aux autres enfants, ils le sont en cumulant plus que les autres de nombreuses tâches domestiques. L’effet Cendrillon jouerait donc.

Enfin, Boursin (2002) et Pilon (2003) soulignaient que l’accès au marché du travail des femmes avait pour corollaire l’exploitation d’une main d’œuvre enfantine destinée à assumer les tâches domestiques. De fait, les ménages dirigés par des femmes devraient donc, toutes choses égales par ailleurs, être ceux dans lesquels les enfants confiés sont le plus exploités pour les tâches domestiques. Nos résultats ne confirment par cette hypothèse dans le cas de Madagascar. Au contraire, bien qu’il y ait absence de significativité, la relation paraît inverse, les ménages dirigés par des femmes pourraient moins exploiter les enfants confiés que les autres. L’interprétation de ce résultat est délicate. Mais on peut toutefois supposer que les femmes sont plus altruistes (Simmons et Emanuele, 2007 ; Rand et al., 2016), ce qui peut se traduire dans notre cas par une sensibilité plus forte à l’éducation des enfants qu’elles accueillent. Des travaux antérieurs sur plusieurs pays d’Afrique sub-saharienne ont, en effet, souligné que les enfants appartenant à des ménages dirigés par des femmes sont plus scolarisés et poursuivent plus leurs études que ceux issus de ménages dirigés par des hommes (Lloyd et Blanc, 1996).

Conclusion.

Dans le cas de Madagascar, les enfants confiés pour motif de scolarisation sont globalement scolarisés. Le motif de placement est donc relativement respecté, même si 12% des enfants confiés ne sont pas scolarisés. Le confiage pour scolarisation révèle d’ailleurs dans ce pays qu’il s’agit d’un moyen important de rescolariser des enfants qui ne l’étaient plus. 142 enfants sur les 604, soit travaillaient uniquement, soit n’étaient plus scolarisés, ni ne travaillaient avant d’être confiés, soit 23% des enfants environ. Même si une telle comparaison est à prendre avec précaution, le confiage pour motif de scolarisation a donc plutôt un effet bénéfique sur la scolarisation puisque l’écart entre les non scolarisés effectivement et les rescolarisés est positif de 11%.

Bien sûr, les enfants confiés pour motif de scolarisation doivent assumer des activités domestiques ou non domestiques en échange de leur confiage. Mais nos résultats, en comparaison de ceux de l’Enquête Nationale sur le Travail des Enfants, soulignent que ces enfants ne sont finalement pas plus mal lotis que la moyenne des enfants à Madagascar.

Toutefois, parmi les enfants confiés, les filles sont un peu désavantagées par rapport aux garçons, du fait qu’elles sont proportionnellement plus nombreuses à devoir assumer au moins quatre tâches domestiques, ce qui grève leur temps d’étude. Par contre, au contraire d’études précédentes, nos résultats ne confirment pas que les filles subissent plutôt ce désavantage dans les ménages dirigés par des femmes.

Nos résultats présentent néanmoins une lacune. Les données dont nous disposions ne nous ont pas permis d’analyser le sens du confiage (rural vers urbain ou inverse, etc.). Elles nous ont simplement permis d’analyser le rôle du milieu de résidence actuel. Or des études antérieures (voir Pilon, 2003) soulignaient les divergences de situation des enfants confiés selon le sens du confiage. Enfin, nos données ne concernent que les enfants confiés pour motif de scolarisation. Nous ne pouvons donc pas en tirer de conclusion sur le confiage en général à Madagascar.

Présentation des auteurs :

Augendra Bhukuth est Professeur à l’IESEG et FACO PARIS. Il a auparavant travaillé en Inde et à l’île Maurice. Il a publié de nombreux articles sur le travail des enfants, les enfants des rues, et sur la pauvreté des enfants en général. Il a édité l’ouvrage Child exploitation in the global South en 2019 chez Palgrave Macmillan.

Nirina B. Rabevohitra est chargée d’études au sein du Réseau des Observatoires Ruraux de Madagascar. Elle poursuit un doctorat en sciences économiques sur les questions de vulnérabilité et sécurisation des conditions de vie des ménages ruraux à Madagascar au sein de l’UMI SOURCE à l’Université de Versailles Saint Quentin en Yvelines. Elle a édité notamment l’ouvrage Madagascar dans la tourmente. Analyses socio-économiques de la crise en zones rurales (L’Harmattan).

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[1] En particulier parce qu’en cas de séparation des parents, le critère de résidence de la mère peut être utilisé comme référence alors que l’enfant se trouve chez son père.

[2] La scolarisation est obligatoire à Madagascar de 6 à 14 ans. Les études portant sur la scolarisation des enfants privilégient donc généralement cette tranche d’âge. Par ailleurs, le débat et la littérature sur le travail des enfants retiennent la tranche d’âges de 5-14 ans et s’interroge sur l’effet du travail sur la déscolarisation. Nous utilisons ici une tranche d’âges plus large. En effet, dans la mesure où les enfants concernés dans notre analyse sont confiés pour motif de scolarisation, certains pouvant être déscolarisés, exclure les enfants de plus de 14 ans aurait risqué de minimiser le rôle de la re-scolarisation dans le confiage, notamment pour les plus âgés.

[3] Ici ne sont considérés comme orphelins que les enfants pour lesquels les deux parents ne sont plus en vie.

[4] Et ce en dehors du fait que le niveau de scolarisation du chef de ménage peut aussi participer à la sensibilisation sur l’importance de la scolarité.

[5] Comme par ailleurs il s’agit de l’activité économique à titre principal la moins représentée, on peut penser que le fait de la considérer sous cet angle dans notre analyse n’a pas beaucoup d’incidence sur les résultats.

Numéros

Introduction : Apprendre et travailler dans les pays des Suds

février 10, 2025 institutsocioeconomique

Jérôme Ballet : UMR CNRS 5319 Passages, Université de Bordeaux, jballetfr@yahoo.fr

Selon la classification internationale des standards de l’éducation, si l’éducation formelle regroupe l’éducation scolaire et universitaire, l’éducation non formelle comprend l’éducation prodiguée en dehors de l’école, l’enseignement continu et la formation sur le terrain. L’éducation informelle regroupe, quant à elle, l’apprentissage familial et social. L’apprentissage expérimental a été ajouté comme catégorie supplémentaire plus récemment (Torres, 2004). Ce dernier désigne l’apprentissage par la pratique et l’auto-apprentissage. Un mouvement de dé-formalisation de l’éducation formelle et de formalisation de l’éducation non formelle a également permis un rapprochement entre les deux formes d’éducation à tel point qu’il devient parfois difficile de les distinguer (Torres, 2004).

Toutefois, la séparation entre éducation formelle / non formelle d’un côté et éducation informelle de l’autre reste marquée. Pourtant, dans de nombreux cas, notamment dans les pays des Suds, l’éducation informelle s’articule à l’éducation formelle ou non formelle. Les pratiques sociales sont entrelacées avec les pratiques éducatives. L’apprentissage par la pratique est lui aussi enchâssé dans des contextes sociaux et familiaux ; il suffit de penser aux entreprises familiales informelles. Comprendre les enjeux de la formation et de l’accès au marché du travail dans les pays des Suds suppose par conséquent d’analyser les modalités d’apprentissage en les situant dans leur contexte, c’est-à-dire en tenant compte des pratiques sociales attachées aux modalités de formation et d’accès au marché du travail.

Les textes rassemblés dans ce numéro illustrent la variété de problématiques relatives à l’éducation et l’accès au marché du travail, les deux étant étroitement liés. Le premier texte sur le confiage à Madagascar souligne le rôle de cette pratique sociale dans les dynamiques de scolarisation. En effet, malgré les efforts consentis avec le programme Éducation pour tous, l’éducation reste parfois difficilement accessible pour certains enfants et jeunes. Les pratiques sociales traditionnelles de circulation des enfants au sein de la famille élargie, appelées confiage, permettent de remédier à cette difficulté, tout en en ouvrant une autre, celle de l’exploitation des enfants accueillis par des membres de la famille qui ne sont pas les parents biologiques des enfants. Les solidarités familiales se sont distendues depuis les crises des années 1980 et les politiques d’ajustement structurel ont renforcé la pression sur les ménages. L’accueil des enfants par des membres de la famille élargie donne ainsi souvent lieu à une compensation sous forme d’activités économiques ou domestiques de la part des enfants accueillis. Ces activités, si elles deviennent trop conséquentes, peuvent nuire à la scolarisation des enfants. Se produit un effet « cendrillon ». Le premier texte propose une analyse de la situation des enfants confiés pour motif de scolarisation à Madagascar.

Le deuxième texte soulève l’enjeu de la formation des enfants et jeunes dans les entreprises familiales informelles en Indonésie. Dans ces entreprises, l’éducation non formelle et l’éducation informelle ne peuvent être considérées comme séparées. Les enfants apprennent au sein de l’entreprise qui est aussi celle de leur famille. Les connaissances acquises dans ce cadre ne se substituent d’ailleurs pas forcément à l’éducation formelle reçue à l’école. L’article souligne que, dans les entreprises de petite taille qui peinent à survivre sur le marché, l’investissement des enfants dans l’entreprise familiale apparaît plutôt comme une nécessité pour la vie économique de la famille. L’école est toujours préférée par les parents. Les enfants participent cependant à l’activité familiale pour des raisons économiques, mais également parce que certains abandonnent leur scolarité. L’investissement dans l’entreprise familiale apparaît comme une porte de sortie pour ceux et celles qui se trouvent en échec scolaire. En revanche, dans les entreprises familiales de plus grande taille, qui donc connaissent un certain succès sur le marché, l’apprentissage professionnel au sein de l’entreprise familial est vu comme un complément à l’école. Les connaissances apprises à l’école sont complétées par les connaissances du métier. Les deux se renforcent dans le but que les enfants reprennent l’entreprise familiale plus tard.

Le troisième texte porte sur les enfants talibés en Mauritanie. Ces enfants sont placés dans les daaras, des écoles coraniques, afin de poursuivre l’apprentissage de la religion, et peut être devenir un jour eux-mêmes un maître dans une de ces écoles, ou encore un juge coranique. Contrairement aux écoles standards, y compris aux écoles coraniques que sont les medersas, dans les daaras, les enfants sont placés et ne rentrent chez eux ou ne sont en contact avec leurs parents que très épisodiquement. L’objet est d’ailleurs moins d’obtenir une qualification quelconque que de se socialiser pour devenir un « bon » musulman. En échange de leur accueil, les enfants contribuent à leur entretien et à celui de leur maître en exerçant la mendicité. Il s’agit d’une pratique répandue en Afrique de l’Ouest, et parfois décriée par des ONG en raison de mauvais traitements que les enfants subissent de la part de leur maître. L’article s’interroge sur les violences que subissent les enfants. Cependant, plutôt que de regarder la violence comme une donnée du système éducatif, il souligne la montée de la concurrence entre ces écoles et la relation entre la concurrence accrue et la violence. Partant du constat que le nombre de daaras a considérablement augmenté du fait de l’ouverture d’écoles sans contrôle par des jeunes issus antérieurement de ces écoles, et qui ne pouvaient trouver à s’employer sur le marché du travail, la captation des ressources par les enfants lors de leur activité de mendicité est devenue plus « rude ». La pression augmente donc sur les enfants, notamment ceux accueillis dans des écoles dirigées par de jeunes maîtres ; mais également parce qu’ils se trouvent en concurrence sur les points stratégiques de collecte des dons dans la ville. Ainsi, la violence découle du contexte social de montée en puissance de ces écoles et de concurrence qu’elles se livrent.

Le quatrième texte est consacré au marché de la joaillerie en Inde du sud-est. À partir d’une étude anthropologique, il met en évidence les transformations du marché de la joaillerie et ainsi de la profession de joaillier. En particulier, les artisans-joailliers disparaissent au profit d’une industrie qui utilise des machines. Les artisans se spécialisent sur le marché de niche du luxe, mais sur lequel la demande est faible. La demande est plutôt tirée par la diaspora, notamment les personnes qui circulent entre l’Inde et la France, et qui cherchent des marqueurs identitaires les rattachant à l’Inde. Toutefois, avec la diminution du nombre d’artisans, leur savoir-faire traditionnel disparaît progressivement et sa transmission à de nouvelles générations devient un enjeu pour la pérennité du métier. La disparition progressive du métier est aussi la disparition de tout un système d’apprentissage pour les jeunes.

Présentation de l’auteur :

Référence

Torres, Rosa-Maria. 2004. Lifelong Learning in the South: Critical Issues and opportunities for Adult Education, Etudes SIDA 11, Stockholm, Suède.

[1] https://www.un.org/fr/impact-universitaire/education-pour-tous

Numéros

L’OBJET ESTHÉTIQUE ET LA CRÉATION

juillet 12, 2024 institutsocioeconomique

Marc-Mathieu MÜNCH

Professeur émérite à l’université de Lorraine

La théorie de l’effet de vie est née de la découverte, dans les arts poétiques des grands créateurs, d’un invariant propre à homo sapiens. Il entraîne un changement de paradigme dans la réflexion sur l’art.

Voyons cela avec quelque recul. Avec la généralisation du relativisme esthétique à partir de la fin du XVIII^esiècle, la pensée moderne a, de plus en plus, pris l’habitude de considérer l’art comme une série ininterrompue d’esthétiques et de styles différents et incompatibles entre eux. Si l’on admet, pour ne donner que cet exemple majeur, que les proportions du corps humain sont le modèle définitif de la beauté plastique, ce qui a été le cas de très grands artistes en Occident, on est conduit à rejeter comme contraires au vrai canon du beau une part importante des œuvres qui se disent pourtant artistiques, qui sont dans les grands musées, données en exemple par les professeurs d’art et admirées dans les histoires de l’art du monde entier.

Un nouveau paradigme

On ne peut nier une certaine logique formelle au raisonnement déduisant du relativisme la conclusion qu’il est impossible de définir l’art. Mais, comme il arrive en logique formelle, une conclusion juste peut mener à de nouvelles difficultés logiques. C’est bien le cas en matière d’art. Celui qui admet que l’art ne peut se définir parce que le beau est pluriel, est obligé logiquement d’admettre que tout est beau, c’est-à-dire de renoncer au concept de laideur, ce qui est impossible même aux tenants de l’art contemporain le plus surprenant.

Pour sortir de l’impasse, il faut donc changer de paradigme. Jusqu’à présent on a toujours cherché à définir l’art et la beauté comme la caractéristique précise ou du moins comme un ensemble précis de caractéristiques appartenant à un objet non utilitaire. C’est ainsi que l’on se pose le problème. Il est mal posé. Posons-le autrement. Demandons-nous si, au lieu d’être un ensemble d’objets concrets, l’art ne serait pas le fonctionnement interactif d’objets offerts à l’expérience humaine. Il s’agit bien d’un changement de paradigme. Non pas d’un « être-là », mais d’un « bien ou mal fonctionner ». Du coup il devient logiquement possible d’admettre que la diversité du pluriel du beau est intégrée dans une limite du beau. En effet, dans ce système, il y a logiquement des œuvres qui fonctionnent et d’autres qui ne fonctionnent pas. En un mot, il y a un pluriel du beau ET un singulier de l’art, une diversité du beau mais une limite à cette diversité.

L’invariant de l’effet de vie

Or c’est justement ce que dit l’invariant trouvé dans les arts poétiques des grands créateurs et non seulement chez eux mais encore dans l’expérience vécue des grands interprètes, des grands connaisseurs et même, admirable supplément de preuve, dans le sujet de certaines œuvres elles-mêmes, comme par exemple dans l’histoire de Pygmalion qui a tant fasciné les artistes¹.

Que dit donc cet invariant ? Il affirme, comme je l’ai longuement montré ailleurs, mais que je veux préciser ici, que l’œuvre réussie est celle dont la création est destinée à générer, dans le corps-esprit d’un récepteur, un effet de vie.

Qu’est-ce que l’effet de vie ? Vivre dans la vie quotidienne, c’est agir et réagir dans un environnement donné en disposant pour cela de tout un ensemble de facultés complexes qui sont le don de la nature. Mais la plupart du temps, la vie ne les sollicite pas toutes, loin de là. Il faut des circonstances exceptionnelles comme l’amour, la mort, l’invention, l’aventure, l’illumination… pour que tout l’être soit touché. Or l’œuvre d’art est l’objet qui vise à éveiller, à mettre en effervescence, à « faire vivre » toutes les facultés du corps-esprit ou du moins le plus grand nombre possible mais sans en imposer, comme la vie elle-même, les conséquences.

Plus précisément, quand on entre dans un poème, ce qu’on découvre d’abord, ce sont des signes et leur support, une mise en page, des mots et des sens (significations). Mais bientôt, ces sens se trouvent escortés de sons et de toutes leurs combinaisons possibles surtout si l’auteur a veillé à attirer notre attention sur leurs timbres et sur leurs rythmes. Ensuite ces sens évoquent des choses du monde, les décrivent, les nomment, en précisent les détails. Ils entrent dans des événements plus ou moins fictifs et plus ou moins réels auxquels ils savent parfois donner une telle présence que nous commençons à jouer à les croire réels. C’est alors le début de l’effet de vie. Le poète dispose d’ailleurs depuis toujours de figures de styles dont le rôle est d’établir des échos d’une faculté à l’autre, d’une sensation à l’autre, d’une signification à l’autre. Et l’on voit bien que les poètes ont toute latitude pour choisir des événements qui sont en eux-mêmes capables, comme l’amour et la mort, de toucher toutes nos fibres. En somme l’effet de vie crée dans le corps-esprit un monde nouveau dans lequel nous entrons, s’il est réussi, comme dans un monde réel tout en sachant qu’il ne l’est pas.

Quand on écoute une œuvre musicale, ce qu’on entend d’abord ce sont des sons, des timbres, des intensités, des durées et des rythmes. Dans le corps-esprit, ils touchent tout ce qui est fait pour réagir aux sons. Mais bientôt ces sons forment des ensembles c’est-à-dire des mélodies, des accords, des variations qui vont toucher notre sens des formes qui est, comme l’on sait, très riche et très complexe. De plus, par le jeu des répétitions et des variations qui sont inhérentes au matériau musical, la musique s’adresse à notre sens du temps et, par suite, à notre sens de l’évolution, des ruptures, des développements, des décadences et des disparitions. Bien entendu cette musique touche aussi notre mémoire et réveille ainsi une partie des éléments de notre culture et de notre manière d’être. Peu à peu, de faculté en faculté, de sensation en sensation, d’écho en écho, l’effet de vie prend presque toute la place de notre vraie vie. Seulement cela ne fonctionne pas toujours ; il faut que le compositeur, comme d’ailleurs le poète – c’est là leur don spécifique- sache placer dans son œuvre une combinatoire d’éléments cohérents qui se recréera sinon à l’identique du moins réellement dans le corps-esprit de ses auditeurs.

En somme, chaque art possède, selon les moyens qu’il se choisit, des conditions particulières, mais elles doivent aboutir à un même résultat final, la vie. Comme les fleuves qui vont à la mer, l’art va à la vie par des chemins divers.

Ceci dit, le concept d’effet de vie n’est encore que le point de départ de la théorie nouvelle qu’il rend possible. Heureusement il se complète de six corollaires qui en précisent les conditions. Je ne pense pas que ces corollaires soient des « règles » au sens classique du terme, parce qu’il y a toujours un reste de mystère dans la création artistique comme les créateurs le disent et le répètent depuis toujours, mais ce sont au moins des conseils nécessaires. Je n’ai évidemment pas la place dans cet article de développer ce que j’ai montré ailleurs, mais il en faut rappeler l’essentiel.

Les corollaires de l’effet de vie

Le premier corollaire conseille l’utilisation d’un matériau familier, malléable et incitatif, c’est-à-dire d’avance lié à tout ce qui fait partie de toutes nos expériences, de tout ce qui, d’avance, fait vibrer un être sensible. Il y a donc des matériaux qui sont meilleurs que d’autres.

Le second suggère à l’artiste de travailler, d’expérimenter, de manipuler son matériau en vue de découvrir des combinaisons, des formes, des alliages qui, tout à coup, créent un effet de vie, c’est-à-dire se dépassent eux-mêmes. C’est essentiellement la trouvaille expressive, comme par exemple chez Giacometti l’allongement des figures ou chez Brâncusi l’allusion à la forme géométrique pure, qui fait le talent du créateur.

Le troisième concerne la forme. L’effet de vie est favorisé par tout rapport effectif entre les formes concrètes qui sont dans la matérialité de l’œuvre et les formes abstraites ou culturelles qui sont dans l’esprit du récepteur. Quand un peintre dispose par exemple les six visages d’un tableau sur un cercle, le spectateur reconnaît cette ligne dont il a le modèle abstrait dans l’esprit et cela éveille son sens de la forme. Et, en voyant des visages, il voit plus que des visages.

J’ai donné le nom de plurivalence au quatrième. Il affirme que, pour solliciter toutes les facultés d’un récepteur, il est bon d’avoir des moyens spécifiques s’adressant en même temps à deux ou plusieurs facultés. C’est, par exemple, en littérature, le cas des figures de style. La critique se perd dans la description et dans la classification des figures de style, alors que l’essentiel, c’est leur efficacité, c’est-à-dire l’art avec lequel elles nouent les uns aux autres deux ou plusieurs aspects du corps-esprit. Chaque art possède ses propres techniques de plurivalence. En peinture, c’est un vrai trésor dont les artistes se servent spontanément, mais dont la critique n’a pas encore découvert l’immense gisement.

En revanche, la critique moderne a découvert l’importance des techniques d’ouverture qui appellent le récepteur à participer à la création de l’effet de vie. Il suffit parfois de lui laisser un « blanc », un non finito, un sfumato pour qu’il le remplisse avec son propre fond. L’ouverture est le cinquième corollaire . C’est une technique à laquelle un créateur peut donner plus ou moins d’importance, mais elle est de toujours. En revanche si l’on ne se fie qu’à l’ouverture, comme par exemple le carré blanc sur fond blanc, il n’y a pas d’effet de vie possible. Les corollaires ne doivent pas régner, ils doivent collaborer.

Le dernier corollaire est le seul qui se trouve présent dans un grand nombre d’arts poétiques. C’est la cohérence, l’unité. Elle est nécessaire parce que l’esprit humain ne peut fonctionner dans le chaos. Qui veut représenter le chaos, il faut pourtant que son tableau soit cohérent !

Les variants de l’effet de vie

Maintenant, bien évidemment, il n’y a pas que des invariants dans une œuvre d’art, il y a aussi les variants. Ils sont tout ce qui est donné à l’œuvre par son sujet, par l’époque, par la mode, par la société, par l’originalité du talent des créateurs et par les grilles de lecture de la civilisation dans laquelle ils se trouvent plongés et, bien sûr, par la réception. Loin de moi de nier leur importance. C’est le moment de rendre justice à toutes les sciences humaines comme la sociologie, la sémiologie etc. qui ont amplement étudié ces variants. En littérature, par exemple, depuis Hans Robert Jauss, on ne peut plus rendre compte d’une œuvre sans évoquer les études de réception la concernant.

Conclusion partielle

L’œuvre d’art est donc, en somme, un objet complexe et concret qui reçoit et transmet une émotion esthétique qui est une émotion spécifique. Elle est conçue et réalisée par un créateur qui ressent le besoin d’exprimer un quelque chose d’unique combinant un certain nombre de variants qui lui sont essentiels. Il les combine aussi aux six invariants nécessaires pour mettre en éveil et en cohérence le corps-esprit du récepteur. Les combinaisons possibles sont innombrables, mais l’intensité, la qualité de l’effet de vie ESTle critère de la valeur de l’œuvre, c’est-à-dire de sa beauté. En termes plus concis, nous dirons que l’œuvre d’art est l’objet capable de générer un effet de vie par le jeu cohérent des formes et des matériaux. Elle dépasse de beaucoup la « beauté classique » conçue seulement comme harmonie, comme équilibre, comme vérité et comme imitation de la nature².

Faiblesse de la critique d’art

Prenons maintenant deux exemples précis et différents pour montrer le fonctionnement des œuvres. Revenons d’abord sur l’interprétation d’un tableau de Titien par Daniel Arasse et explorons ensuite la naissance de l’effet de vie dans L’Homme qui plantait des arbres de Jean Giono.

Le principal défaut des différentes critiques d’art qui sont pratiquées aujourd’hui est leur quasi-incapacité à montrer la beauté d’une œuvre. Là où les chanteurs, les acteurs, les solistes, les chefs d’orchestre donnent une vie totale à un texte ou à une partition, une vie qui est reçue de plein fouet par des salles entières, les critiques qui devraient rendre compte de la beauté n’ont pas de méthode ou du moins pas d’autre méthode que des jugements de valeur à l’emporte pièce et non argumentés. Aussi parlent-ils toujours d’autre chose en se servant de sciences qui n’ont pas d’abord la beauté pour objet comme l’histoire, la sociologie, la sémiologie, la linguistique, la médiologie et bien d’autres. Ces sciences touchent bien entendu à des variants qui sont de grande importance en matière d’art, je suis loin de le nier, mais elles ignorent la beauté qui en est le centre.

Ainsi fait-on couramment de l’histoire de l’art sans se préoccuper de la nature de la beauté. Un jour, pense-t-on, l’art a commencé directement par un style, le style étant une manière d’être. Mais de quoi ? On ne sait, on évite la question. On affirme, ce qui est absurde, que l’art en tant que tel n’existe pas. Qu’il n’y a que des artistes ! C’est un peu comme si les biologistes nous disaient que la vie sur terre a commencé par les premières bactéries d’il y a plus de trois milliards d’années, qu’elle s’est ensuite développée jusqu’à homo sapiens, et que cela continue, mais que la vie, en tant que telle… n’existe pas et n’a donc pas à être définie.

Le plus curieux est que l’on sent bien que les critiques ont l’expérience de l’émotion esthétique. Ils sentent souvent qu’une œuvre les fait vivre, ils sont même capables de se battre dents et ongles pour en défendre la force, mais ils ne savent pas argumenter leur jugement et prétendent même que cela est impossible à cause du pluriel des styles. Il faut sortir de cette impasse, je le répète. On ne pourra valablement parler d’art en tant qu’art que le jour où l’on aura un critère intégrant à la fois le pluriel des styles et le singulier de l’art. Or, la théorie de l’effet de vie propose un critère, l’effet de vie, et offre en plus une méthode, l’introspection. Si vous avez été ému, voire bouleversé par une œuvre, si elle vous a donné un supplément de vie qui est venu enrichir votre vie réelle, si tel roman de Camus ou tel mouvement de symphonie de Beethoven est devenu un élément de votre personnalité jouant un rôle dans la façon dont vous menez votre vie, alors vous disposez d’une vérité, car toute expérience fortement vécue est une vérité, une vérité de fait³.

Nouvelle méthode critique

La méthode que nous proposons pour donner au jugement de valeur une réelle pertinence, c’est de confronter, par introspection, l’effet de vie à la matérialité de l’œuvre pour savoir quels sont les faits ayant provoqué les effets. Cela peut paraître délicat, mais cela s’apprend. Je disais à mes étudiants qu’ils devaient lire les poèmes à haute voix, avec toute leur bouche, avec tout leur corps, avec toute leur âme. Peu à peu, ils découvraient que la naissance de l’émotion esthétique est un ensemble complexe d’actions du texte et de réactions du récepteur. Qu’il s’agit d’une série de ressentis qui se combinent progressivement dans le corps-esprit et qui finissent par créer un paysage intérieur qui EST l’effet de l’œuvre et qui DEVIENT un acquis de notre vie. Ils comprenaient que tous les faits n’ont pas la même énergie créatrice eu égard à l’émotion esthétique. Ils entendaient tout à coup que les sonorités et les rythmes, les formes et les connotations se répondent dans le poème comme des voix vivantes, ils découvraient avec la joie de l’explorateur que certains effets dépendent de choix qui paraissaient maladroits, mais que cette maladresse était nécessaire et voulue. Et ils ne s’étonnaient plus de comprendre que certains faits se détruisent entre eux et limitent ou tuent carrément l’effet de vie. Enfin, ils découvraient que l’introspection fait voir, dans l’œuvre, une hiérarchie des faits qui permet, en les analysant, de suivre l’intention du créateur. En somme, ils entraient dans la façon dont une œuvre envahit peu à peu, si c’est un chef-d’œuvre, tout le corps-esprit du récepteur⁴.

Exemple : La Vénus d’Urbin

Relisons donc comment Daniel Arasse, qui est connu pour être un critique brillant, rend compte, par exemple, de la Vénus d’Urbin de Titien. Dans un dialogue qu’il veut aussi vivant que possible, il met face à face deux points de vue présentés comme incompatibles, celui de l’historien pur et dur qui ne connaît que les faits historiques et celui d’une nouvelle critique « dialectique » qui cherche à comprendre comment le tableau « fonctionne » pour le spectateur.

Le point de vue de l’historien vise seulement à définir ce que le tableau est ou signifie. Ainsi la Vénus d’Urbin serait-elle « une pin-up, purement et simplement⁵ ». L’historien n’en démord pas tout en avouant que, pour lui, comme pour tant d’autres amateurs, elle est « un grand tableau⁶ ». La contradiction est patente. Si la Vénus d’Urbin est un chef-d’œuvre, elle ne peut être « une pin-up » parmi des milliers d’autres. Même si elle représente une femme belle, nue et offerte ! Mais comme l’historien du texte de Daniel Arasse n’a que des éléments historiques pour s’approcher du tableau et qu’il n’en cherche que le sens, c’est pour ainsi dire par définition qu’il ne peut pas dire pourquoi il est beau. Son raisonnement est d’ailleurs très révélateur. Il prétend ne pas « supporter cette appropriation du passé par des idées modernes⁷». Pour lui, en effet, il n’y pas de contact entre l’histoire et les idées modernes, c’est-à-dire, si l’on veut bien y réfléchir, pas d’homme en général, pas d’homo sapiens, pas d’anthropos ! S’il est sans doute de mauvaise méthode d’expliquer une idée qui n’est que du temps de Titien par une idée qui n’est que de notre temps, pourquoi ne pas expliquer une idée du temps de Titien par une idée de notre temps si toutes deux sont un aspect commun de la pensée humaine ? Toute la question est là. Les humains évoluent, mais ils sont toujours humains. L’histoire doit savoir faire la part de ce qui appartient en propre au temps de Titien et ce qui appartient à homo sapiens. Comme l’art est de toujours et que le style de Titien est de son temps mais plaît au nôtre comme à toutes les époques qui se sont déroulées depuis sa mort, cela demande une théorie de l’art rendant compte et du pluriel du beau et du singulier de l’art.

L’autre personnage du dialogue va beaucoup plus loin dans la connaissance du chef d’œuvre de Titien. C’est qu’il sait, à ce qu’il dit lui-même, parler de « composition, d’espace, de relations entre la figure et le fond, entre les figures et nous, ses spectateurs⁸ ». Il arrive ainsi à poser des questions capitales du point de vue de l’art. Il se demande, par exemple, comment on passe du lit du premier plan à la salle du fond c’est-à-dire pourquoi Titien a choisi pour sa donna ignuda⁹la technique du tableau dans le tableau. Il veut savoir de même pourquoi la main gauche de la figure « touche » son sexe et pourquoi les deux servantes de l’arrière salle semblent si intéressées par ce qui se cache au fond d’un coffre. Il arrive ainsi à définir le sens du tableau. Il « met en scène, écrit-il, ce qui a constitué l’érotique même de la peinture classique¹⁰ » qui joue « sur la dialectique du voir et du toucher¹¹ ». Pourtant ce passage et d’autres montrent que Daniel Arasse n’ose, malgré son admiration, parler directement de la beauté du tableau. D’autre part, en analysant sa démarche, on découvre que les bonnes questions qu’il pose ne naissent pas d’une méthode, mais… de son sens esthétique, sens, évidemment, qu’il n’ose pas théoriser.

S’il lui avait fait confiance, il aurait vu tout de suite et sans s’étonner inutilement, que la composition étrange du tableau crée un effet de vie dont le rôle n’est pas du tout de peindre un « tableau dans le tableau », mais de décrocher vivement le premier plan du second, afin, par un jeu savant de perspectives, de nous jeter à la figure et la nudité et toute l’attitude érotique de la figure. Il aurait parlé de double perspective. Grâce à elle, en effet, l’œil du spectateur ne se sent pas à la même distance de la toile lorsqu’il regarde le corps nu et lorsqu’il regarde l’arrière salle. Et c’est justement cela qui fait que ce corps nu lui saute à la figure et ce d’autant plus facilement que la vision d’un corps nu a toujours quelque chose de sidérant pour le spectateur habitué à voir la femme habillée. Il aurait subi de même les lignes picturalement évidentes qui guident l’œil du spectateur dans un va-et-vient prolongé des six mains des trois personnages du tableau à leurs yeux et à celui du spectateur. Enfin et surtout, il aurait vu que le regard de la donna ignuda est au centre d’un visage picturalement vivant par la façon dont ses lignes, son incarnation et ses ombres confirment l’interrogation des yeux¹².

On peut donc aller dans le sens de l’interprétation de Daniel Arasse à condition d’y voir un effet de l’art et d’y ajouter une dialectique (si l’on garde ce mot très intellectuel) de l’extérieur et de l’intérieur puisque la ligne qui va de notre regard à celui de la donna ignuda, puis à son sexe, puis à son pied gauche va ensuite vers la salle du second plan, passe par les mains de la petite servante, par le coffre, puis par une plante en boule qui est sur le rebord de la fenêtre et enfin vers l’extérieur lointain.

Quant au détail du premier plan, il confirme évidemment l’effet de ce décrochement sidérant. On y trouve la main gauche de Vénus qui « touche » en effet son sexe, sa main droite qui enfonce délicatement ses doigts dans le parfum d’un bouquet de roses, la blancheur des draps qui font voir la fraîcheur de la chair de la figure, le moelleux des deux matelas et des coussins qui cèdent sous son poids, pourtant léger, sa chevelure blonde et partiellement dénouée qui caresse ses épaules et surtout, selon mon émotion, son regard. Son regard (dont Arasse ne parle pas !) dans un visage (j’y reviens, je ne puis faire autrement) incroyablement présent, immobile, interrogateur.

Il me semble donc au bout du compte que le tableau de Titien ne répond ni à la question de l’érotique classique, ni à celle de la dialectique du toucher et du voir, mais à celle de la réussite : comment créer un effet de vie dans le corps-esprit de tous ceux qui sont fascinés par la nudité du corps féminin ? Comment faire entrer le spectateur dans le tableau, comment le lui jeter au visage et comment lui demander de répondre à la question de savoir si l’érotisme est l’affaire du toucher ou du voir en le piégeant dans un perpétuel va-et-vient entre les mains et les yeux !

Ce qui manquait à Daniel Arasse, c’est une théorie de l’art justifiant la qualité, qualité, pourtant, qu’il a manifestement ressentie. Tous les corollaires de l’effet de vie sont bien là. Voici la trouvaille créatrice du décrochement, voici les formes vives de l’érotisme dont les rondeurs sont mises en valeur par quelques droites, (tiens donc qui contiennent à leur tour des rondeurs !¹³), voici ensemble la plurivalence et la cohérence admirablement réussies dans le va-et-vient de l’œil du spectateur et voici enfin l’ouverture à la co-création demandée au spectateur. Je n’ai « oublié » que le matériau incitatif qui est ici celui de la peinture à l’huile de l’époque. Il fait plutôt partie des variants du temps de la Vénus d’Urbin.

Quant aux autres variants, il s’agit par exemple du modèle de Titien, la Bella, et du commanditaire, Guidobaldo, qui en voulait un nu. Il s’agit des intérieurs d’époque à Venise, du goût des tentures, des coffres sculptés, de l’érotisme de la Renaissance italienne, de l’importance, alors, de la perspective et même du droit que les artistes s’arrogeaient de faire preuve d’originalité et d’audace. Tous ces éléments sont importants et abondamment traités par les spécialistes. Mon but était seulement de montrer comment la théorie de l’effet de vie donne des instruments permettant d’explorer aussi les raisons de la réputation artistique d’une œuvre… d’art.

Autre exemple : L’Homme qui plantait des arbres

Voici maintenant le second exemple promis pour montrer comment fonctionne la théorie de l’effet de vie. Au lieu de partir d’une interprétation existante et d’apporter la théorie qui lui manque, je partirai directement de ma découverte de L’Homme qui plantait des arbres, un court texte de Jean Giono, écrit en 1953 et de mon travail d’introspection.

En lisant pour la première fois ce texte, un intérêt, sans plus, s’est d’abord éveillé en moi pour le récit véridique de la vie d’un original qui plantait des milliers d’arbres dans un lieu désert ne lui appartenant pas. En même temps, j’ai admiré, sans plus, la force de son caractère et approuvé (sans plus !) sa vie simple au contact de la nature.

Mais, tout à coup, mon intérêt s’est mué en une sorte de « qui vive » de mes autres facultés. Vers le milieu du texte, en effet, je me suis trouvé en face de faits si invraisemblables que j’ai finalement compris que Giono ne m’offrait pas un récit véridique, mais une fiction présentée comme véridique. Ni l’épopée de son héros, ni la transformation spectaculaire du climat de toute une région ne sont, en effet, possibles dans la réalité.

Alors, tout en poursuivant ma lecture, j’ai pris plaisir à découvrir comment l’artiste Giono organisait l’ambiguïté de son récit. Mais bientôt, par une sorte de retournement dont les arts ont le secret, un second « qui vive » s’est produit en moi : la vérité perdue du réel se retrouvait dans la description vraie d’un rêve de bonheur simple et proche de la nature, rêve fréquent chez de nombreux individus modernes plongés dans nos sociétés hyper-industrialisées.

La forme d’ensemble élaborée par Giono est donc celle d’un changement subreptice de genre en cours de route, c’est-à-dire d’un changement qu’il n’avoue pas mais qu’il fait découvrir à son lecteur, ce qui génère un remarquable approfondissement de la portée du texte. Ces deux effets de « qui vive » et l’effet d’approfondissement furent, ce jour-là, pour moi, l’essentiel de l’effet de vie.

Voyons en détail comment Giono s’y prend pour l’obtenir, c’est-à-dire pour arriver, en partant d’une simple anecdote, à une leçon de bonheur humain tout en déclenchant une vraie réflexion sur la manière de raconter en littérature. Le tout révèle la maîtrise d’un grand écrivain et justifie la célébrité du texte.

Il choisit la forme du récit chronologique au passé. Et, pour que le lecteur soit bien persuadé que son récit est vrai, il donne, dès le début, des renseignements factuels abondants qui ressortissent au style de la vérité. Il s’agit successivement d’une vérité psychologique concernant l’existence, rare chez les humains, de « caractères inoubliables¹⁴ », de vérités géographiques sur « cette très vieille région des Alpes qui pénètre en Provence¹⁵» et de détails biographiques le concernant. Son lecteur est donc bien persuadé de la vérité des événements relatés lorsque son personnage principal entre en scène. Il y croit d’autant plus volontiers que ce personnage, qui a un nom typique de la région, Elzéar Bouffier, se montre généreux, ordonné, soigné et taciturne.

C’est alors que peu à peu nous découvrons que ce sympathique héros dont la société « donne la paix¹⁶», plante tout seul des arbres et qu’il en a même planté cent mille en trois ans, c’est-à-dire cent mille dont vingt mille sont venus puis dont dix mille survivent. Emporté par l’élan de vérité du texte, le lecteur ne se met pas forcément à douter tout de suite de la vraisemblance de cette histoire.

C’est à peine si un léger sourire de doute est apparu sur mes lèvres lorsque j’ai lu que ces dix mille chênes seraient, « comme une goutte d’eau dans la mer » par rapport à ceux qu’Elzéar Bouffier comptait planter dans les trente années à venir.

Je n’ai compris le jeu générique lancé par Giono qu’au paragraphe suivant. C’est à partir de là que j’ai découvert avec joie le cache-cache époustouflant entre l’auteur et son lecteur. Le premier raconte sur le mode du récit une histoire prétendument vraie mais impossible en fait. Le second n’a guère que trois possibilités. Ou bien il est assez naïf pour « gober » le récit, ou bien il comprend à un moment donné le changement de genre et s’y intéresse en tant que co-créateur ou bien, encore, il choisit, il « décide » de lire « comme si » l’histoire était vraie dans un autre monde, c’est-à-dire… en littérature !

Voici d’abord les faits difficiles à croire : les chênes (qui n’avaient pourtant pas été arrosés) étaient devenus une « forêt de onze kilomètres dans sa plus grande largeur »¹⁷. Ils étaient « drus » et « avaient passé l’âge où ils étaient à la merci des rongeurs »¹⁸ ; il y avait des « bosquets de bouleaux » [arbres qui demandent beaucoup d’eau, c’est connu], et il s’était même mis à couler de l’eau dans d’anciens ruisseaux à sec. Pour finir, le vent lui-même est changé qui disperse des graines de différentes espèces ainsi qu’ « une certaine raison de vivre »¹⁹.

Voici maintenant l’art de Giono pour mener son lecteur à douter du genre choisi. Au début de la troisième partie²⁰, il n’enchaîne pas tout de suite avec les actions d’Elzéar Bouffier, mais raconte que lui-même vient d’être démobilisé de la Première Guerre Mondiale et qu’il a besoin d’air pur. C’est sans doute une vérité de son histoire personnelle, mais elle incite le lecteur à prendre un léger recul : « Que veut dire toute cette histoire, se dit-il ? » La preuve en est que Giono avoue naïvement que, pendant la guerre, il avait oublié son planteur et qu’il avait même considéré son travail « comme un dada »²¹. Ce « comme un dada » est évidemment un clin d’œil, en passant, de l’auteur au lecteur. Il n’insiste pas, pourtant. Au contraire, il présente comme vrais les grands changements intervenus dans la région. Il va même jusqu’à relater comme un fait attesté que les chasseurs qui montaient parfois jusque-là avaient jugé que cette nouvelle forêt était à « mettre sur le compte des malices naturelles de la terre »²². Le mot de « malice » est particulièrement bien choisi dans l’optique du jeu de cache-cache de Giono, puisqu’il signifie à la fois qu’il y a événement exceptionnel et événement réel du moins dans la tête de gens aussi réalistes que les chasseurs provençaux.

La suite du texte continue le jeu de cache-cache en mêlant le ton assuré de la vérité à des faits impossibles. Elle commence par un rappel du caractère exceptionnel d’Elzéar Bouffier. Puis vient une nouvelle ambiguïté qui redouble celle des chasseurs : un garde forestier, monté sur les terres de Bouffier, y voit une forêt naturelle. « C’était la première fois, lui dit cet homme naïf, qu’on voyait une forêt pousser toute seule»²³. L’allusion à la naïveté du garde est évidemment un autre clin d’œil au lecteur.

Comme, arrivé en ce point du texte, celui-ci ne peut pas ne pas avoir compris le changement subreptice de genre, Giono s’amuse dans le style de l’hyperbole épique à faire monter toute une délégation des Eaux et Forêts avec même un député et moult paroles inutiles devant cette forêt naturelle. Et si cela ne suffit pas, Giono s’invente un ami « capitaine des forêts » qui se met à admirer Elzéar Bouffier et même à proférer que cet original « en sait beaucoup plus que tout le monde. Il a trouvé un fameux moyen d’être heureux !»²⁴Ce « fameux moyen d’être heureux » est presque un aveu : nous ne sommes plus dans le récit vrai d’une action exceptionnelle, mais dans une réflexion sur le bonheur humain. Pourtant, imperturbable, Giono termine sa séquence sur le ton de la certitude et de la vérité.

Toute la suite expose sur le même ton le miracle dont cette région a finalement bénéficié grâce à l’œuvre d’Elzéar Bouffier. Giono prend l’exemple de l’ancien village de Vergons ou tout, même l’air, est changé. On y trouve maintenant la vie heureuse de nouveaux habitants car il y a là plus de dix mille personnes qui doivent leur bonheur à son personnage. Le grand écart est accompli entre la vérité et la fiction : ce qui se trouve au centre…, c’est la littérature.

Les variants du texte de Giono sont connus. Il s’agit de l’amour qu’il portait à sa région, de son dégoût de la civilisation technologique, de son envie de renouveler les techniques littéraires et de son goût de la vie simple et solitaire. Ils sont très présents dans son texte. Le français de son temps y paraît de même, un français simple fait de phrases courtes attentives au mot précis mais sans recherche . Toute sa vision du monde est donc présente ainsi que son célèbre intérêt pour les questions de genre²⁵. J’aurais pu en parler longuement en tirant parti de la recherche érudite sur Giono, si cela avait été mon sujet.

Mon objectif était de montrer comment un auteur de grand talent réussit un texte vivant en se servant des lois de l’effet de vie et comment une lecture suivie d’une introspection permet de les repérer. Le jeu sur le genre est une trouvaille technique, l’appel à la collaboration du lecteur est une ouverture, le systématisme de la cohabitation de l’invraisemblable et du style véridique fait la cohérence du texte, enfin les clins d’œil au lecteur sont des éléments de plurivalence fort bien amenés. Quant au matériau incitatif, c’est la langue simple de Giono et qui doit l’être pour faire vrai.

Maintenant, pour prouver que la valeur de ce texte est dans sa puissance d’effet de vie, il faudrait comparer ma lecture à beaucoup d’autres. Or cela est justement possible grâce à l’étonnante histoire de la réception du texte. Giono l’a écrit en réponse à une commande du Reader’s Digest qui avait demandé à des écrivains connus de raconter « the most unforgettable Character I’ve Met ». Mais le Reader’s Digest, revue sérieuse, fit faire une enquête objective sur l’existence d’Elzéar Bouffier et de sa forêt, découvrit, selon la formule de Giono lui-même, que l’écrivain est un inventeur et refusa de publier le texte. Mais d’autres revues s’y intéressèrent, le publièrent, y crurent ou se donnèrent le bonheur de faire semblant d’y croire. Giono s’en amusa. Il envoya même une prétendue photo d’Elzéar Bouffier à une revue allemande qui lui répondit en publiant la photo et en publiant de plus une prétendue photo de Giono lui-même ! L’homme qui plantait des arbres est ainsi devenu un de ces textes qui révèlent la vraie nature de l’art : obtenir du lecteur une adhésion « comme si c’était vrai ». Il a eu un immense succès dans le monde entier et comme texte d’art et comme recette de bonheur²⁶.

On trouve dans les textes théoriques de Giono la confirmation de l’idée d’effet de vie. Ne dit-il pas dans son étonnant Virgile²⁷ que la poésie « est la réaction de la vie sur l’homme »²⁸, que la réalité historique « c’est encore quelque chose à quoi l’on s’ajoute »²⁹ et que les références qu’il demande au poète sont « non plus celles de la science, celles de la vie »³⁰. Si l’on rapproche ces textes, si précis, si vibrants de ses émotions musicales et littéraires, on se trouve en plein dans le thème de l’effet de vie puisqu’il y raconte la saisie de tout l’être. Il y a enfin dans l’Entretien qu’il a accordé à Jean Carrière³¹un récit précis, profond, introspectif de la manière dont il crée aboutissant à l’idée que le véritable artiste n’est pas un journaliste rendant compte de quelque chose mais un créateur qui « rivalise avec l’univers et son mystère »³². Peu d’arts poétiques du vingtième siècle plongent aussi profondément dans la maturation lente d’une œuvre qui recompose toute une vie afin de la transmettre dans une œuvre d’art.

Conclusion

Que vaut, en conclusion, la critique d’art pratiquée à partir de la théorie de l’effet de vie ? Elle pose les trois sommets du triangle esthétique, c’est-à-dire l’objet d’art analysable objectivement, le sujet créateur qui y a mis le plus adroitement possible un état de son corps-esprit et un récepteur subjectif. Ceci fait, elle propose la méthode de l’introspection qui est un aspect nouveau de l’ancienne sagesse du connais-toi toi-même. En prenant conscience de mes réactions intimes face aux faits, qui font –qui sont- la Vénus d’Urbin et L’Homme qui plantait des arbres, je propose une analyse et subjective et objective, c’est-à-dire complète d’une expérience esthétique.

Cela n’a aucun sens de vouloir réduire l’expérience esthétique à l’analyse objective d’un objet d’art puisque tous les artistes semblent bien définir la beauté par l’effet de vie. L’effet de l’art étant donc subjectif par définition, la critique d’art se rend ridicule à nier cette vérité. Mais une fois qu’elle l’a admise, elle se doit, au nom de la science, de « lucidifier », si l’on peut dire, les causes objectives de ses réactions. C’est ainsi que l’on arrivera peu à peu, en confrontant différentes lectures, en dégageant des constantes à savoir pourquoi certaines œuvres sont réussies et célèbres. En même temps, les critiques auront le bonheurde se mieux connaître car la critique d’art doit devenir une expérience de bonheur et de lucidité.

Un dernier mot. A propos du texte de Giono, j’ai bien conscience que mon métier de professeur de littérature m’a rendu plus attentif qu’un autre lecteur à la question du genre et au jeu générique inventé par lui. Pour ce qui est du tableau de Titien, je l’ai regardé tout simplement d’abord comme un homme fasciné par la beauté du corps féminin et c’est le tableau lui-même, ensuite, qui m’a guidé vers le royaume de l’effet de vie.

D’autres lecteurs combineront diversement leur intimité subjective avec la réalité objective de l’œuvre mais si leur émotion aura été forte, ce sera sans doute parce qu’ils auront spontanément retrouvé les invariants que les grands artistes ont découverts et expérimentés. Quoi qu’il en soit, la recherche est ouverte. Et elle est passionnante parce qu’il s’agit de voir dans quelle mesure il convient enfin de rendre la théorie de l’art aux artistes.

Bibliographie de l’effet de vie

MÜNCH Marc-Mathieu, Le Pluriel du beau. Genèse du relativisme esthétique en littérature. Du singulier au pluriel, Centre de Recherche Littérature et spiritualité, Metz, 1991, 354 p.

MÜNCH Marc-Mathieu, L’Effet de vie ou Le singulier de l’art littéraire, Honoré Champion, Paris, 2004, 396 p.

Mythe et effet de vie littéraire. Une discussion autour du concept d’ « effet de vie » de Marc-Mathieu Münch, textes réunis par François Guiyoba et Pierre Halen, Le Portique, Strasbourg, 2008, 155 p.

Musique et effet de vie, sous la direction de Véronique Alexandre Journeau. Avec la participation de Jean Ehret. Préface de Danièle Pistone, L’Harmattan, Paris, 2009, 225 p.

Arts, Langue et cohérence, sous la direction de Véronique Alexandre Journeau, L’Harmattan, collection l’univers esthétique, Paris, 2010, 256 p.

Le Surgissement créateur. Jeu, hasard ou inconscient, sous la direction de Véronique Alexandre Journeau, Préface de Menene Gras Balager, Postface de Danièle Pistone, L’Harmattan, collection l’univers esthétique, 2011, 292 p.

Entrelacs des arts et effet de vie, sous la direction de François Guiyoba, L’Harmattan, collection l’univers esthétique, Paris, 2012, 267 p.

L’Esthétique de l’effet de vie. Perspectives interdisciplinaires, sous la direction de Jean Ehret. Préface d’Edith Weber, L’Harmattan, collection l’univers esthétique, Paris, 2012, 312 p.

MÜNCH, Marc-Mathieu, La Beauté artistique, L’impossible définition indispensable. Prolégomènes pour une « artologie » future, Honoré Champion, Paris 2014, 154 p.

Forme et réception. Rencontres interartistiques de L’Effet de vie. Essais réunis par Marc-Mathieu Münch, Honoré Champion, Paris, 2015, 269 p.

Site de l’effet de vie : http://www.effet-de-vie.org

J’ai passé l’essentiel de ma vie de chercheur à lire et à comparer les arts poétiques des grands écrivains du monde entier, mais je n’ai évidemment pas pu tout lire. Cependant le grand nombre de concordances trouvées est un motif scientifique suffisant pour continuer la recherche et ceci d’autant plus que je n’ai jamais trouvé d’affirmation contraire. Je travaille actuellement sur les arts poétiques des autres arts et j’y trouve le même invariant. C’est un champ de recherche inexploré et passionnant. ↩︎
En ce sens la théorie de l’effet de vie est un élément majeur de la mondialisation culturelle et… de l’aveu que l’art occidental n’est pas supérieur aux autres. ↩︎
En ce sens, la pratique de l’art est l’une des stratégies de bonheur accessibles à l’être humain. ↩︎
D’où les immenses richesses de l’effet de vie dans le domaine de la pédagogie. ↩︎
Daniel Arasse, On n’y voit rien. Descriptions, Folio essais, Paris, Denoël, 2000, p. 125. ↩︎
Ibid., p. 135. ↩︎
Ibid., p. 151. ↩︎
Ibid., p. 137. ↩︎
C’est le nom que lui donne le commanditaire du tableau, Guidobaldo. ↩︎
Ibid., p. 162. ↩︎
Ibid., p. 150. ↩︎
C’est ici, pour moi du moins, un de ces moments où l’introspection bute sur le mystère. J’ai beau chercher les faits, l’effet de vie de ce visage les dépasse. C’est ici le secret de la main géniale de Titien… ou alors, tout simplement, le lieu de synthèse de l’œuvre. On a très bien su théoriser la mise en abîme. Dans le sillage de la théorie de l’effet de vie, il reste à théoriser le point de synthèse dont les perspectives sont immenses. ↩︎
Je pense surtout à la plante en boule sur le rebord de la fenêtre, aux entrelacs des tapisseries du fond, aux décorations des deux coffres, sans oublier le dos de la petite servante agenouillée. ↩︎
Jean Giono, Œuvres romanesques complètes, T. 5, Gallimard, Paris, Pléiade, 1980, p. 757. ↩︎
Ibid., p. 757. ↩︎
Ibid., p. 759 ↩︎
Ibid., p. 762. ↩︎
Ibid., p. 762. ↩︎
Ibid., p. 763. ↩︎
C’est-à-dire au paragraphe 24 de l’édition de la Pléiade. ↩︎
Ibid., p. 761. ↩︎
Ibid., p. 763. ↩︎
Ibid., p. 763. ↩︎
Ibid., p. 764. ↩︎
Voyez l’excellente étude de Denis Labouret, Giono au-delà du roman, Paris, PUPS, 2016, 481 p. ↩︎
Voyez l’excellente notice de Pierre Citron in Jean Giono, Œuvres romanesques complètes, T. V, Gallimard, Parsi, Pléiade, 1980. ↩︎
In Jean Giono, Œuvres romanesques complètes, T. III, Gallimard, Paris, Pléiade, p.1019-1068. ↩︎
Ibid., p. 1029. ↩︎
Ibid., p. 1034. ↩︎
Ibid., p. 1040. ↩︎
Voyez in Jean Giono Qui suis-je ? p. 87-171, La Manufacture, Paris, 1985. Entretien diffusé en septembre et en octobre 1965. ↩︎
Ibid., p. 153. ↩︎

Numéros

Visions techniques de l’objet éphémère et du rituel taurin

juillet 9, 2024juillet 9, 2024 institutsocioeconomique

Dominique FOURNIER

Muséum national d’histoire naturelle (MNHN) / CNRS

On tend généralement à associer l’objet d’art au processus de création d’un artefact qui serait perçu avant tout dans la durée et une matérialité convenue (une peinture, une sculpture…). Or, par-delà ces dimensions incontestables, il existe d’autres aspects artistiques qui relèvent, eux, de l’éphémère, voire de l’immatériel (une improvisation musicale, un plat de cuisine, un dessin sur le sable…), et c’est à l’un des objets les plus spectaculaires de cette catégorie que cet article est consacré : la faena tauromachique, c’est-à-dire le travail réalisé par le matador de toros en place publique au cours des vingt minutes que lui réserve la loi.

On connaît fort bien l’œuvre interprétative, tels qu’un opéra donné à partir de son livret, ou un ballet dansé en suivant les indications fixées par la chorégraphie, mais on ne prête pas toujours l’attention qu’elle mérite à celle qui relève d’une création instantanée , simple conséquence d’une esquisse, ou élément majeur de la structure préétablie d’un rite. Qu’importe au fond que la performance se répète souvent, elle restera à la merci de l’aléa, quel qu’il soit, et surtout dans le cas de la corrida où chaque animal qui entre en piste présente des caractéristiques et une dangerosité différentes qu’il convient d’analyser à l’instant. C’est à ce titre qu’on accordera une importance particulière à la force d’improvisation du créateur, à condition toutefois qu’une telle disposition ne soit jamais abandonnée à la dictature du hasard, et résulte au contraire d’une maîtrise technique hors du commun.

Reconnaissons toutefois que le fait qu’un objet se manifeste sous forme d’artefact ou qu’il s’impose comme expression immatérielle ne saurait empêcher l’observateur de le soumettre dans l’un ou l’autre cas à la méthode de la chaîne opératoire si prisée des ethno-technologues¹ On renoncerait ainsi aux pratiques prudentes de certains anthropologues avides de se confronter pour la première fois au fait tauromachique : le recours rassurant à une sémiotique primaire fondée sur les contrastes fort convenus de « l’ombre et la lumière », « la vie la mort », et toute une symbologie inspirée de près ou de loin par un petit nombre de psychanalystes nord-américains actifs au cours des années cinquante².

La méthode de la chaîne opératoire ne se limite pas à observer et décrire l’intégralité du processus transformant une matière première en produit de consommation utile à l’homme. Elle permet de reconnaître les différentes étapes nécessaires, celles qui sont tenues pour essentielles, comme celles qui tendent à être qualifiées de subsidiaires, voire de simples formules ornementales. A chaque niveau interviennent des agents techniques spécifiques dotés d’outillage qui entrent dans un système de relations sociales et de travail. Ceci suppose pour l’ensemble un mode d’apprentissage particulier, une organisation interne et externe, un système de représentations mentales, une liaison avec un environnement mythique, etc.

La part du public dans la création et la qualification de l’œuvre d’art

Après avoir rappelé ces principes évidents, on se posera la question de savoir en quelle manière la tauromachie participe des catégories énoncées. Car de quoi s’agit-il en fait ? De favoriser la création d’un animal voué à être tué (résultat final) par un « artiste » en présence d’un certain nombre de spectateurs qui sont les consommateurs potentiels d’une chair résultant de la part la plus spectaculaire, la plus artistique, la plus sacrificielle, de l’ensemble. En dépit de cette définition, il faudra reconnaître que l’objet le plus remarquable de l’art tauromachique ne réside pas dans sa finalité³ – la mort de l’animal -, mais avant tout dans le processus opératoire lui-même. En quelque sorte, il y aurait dans l’art tauromachique comme une disposition esthétique à exalter la force intellectuelle des techniques de contrôle de la nature, une façon de donner raison à la réflexion de Simondon sur la culture qui serait « ce par quoi l’homme règle sa relation au monde et sa relation à lui-même ; or si la culture n’incorporait pas la technologie, elle comporterait une zone obscure et ne pourrait apporter sa normalité régulatrice au couplage de l’homme et du monde » (1958 : 227). Parce que le travail présent tient l’étude de la tauromachie pour un sujet majeur propre à poser le problème du rapport entre l’objet et la technique, on mesure tout ce qui sépare la relation agonistique entre l’homme et le taureau de l’histoire de l’art traditionnelle dès lors que serait validée cette simple interrogation : comment enseignerait-on aujourd’hui l’histoire de l’art si Velázquez, Picasso ou Fragonard ne nous avaient laissé que la trace du rythme de leurs coups de pinceaux, Praxitèle ou Rodin ne nous avaient subjugués que par leur façon de manier le burin, Proust ne nous avait séduits que par son art de former les lettres ?

Le travail artistique existe certes par les traces qu’il nous laisse parfois, mais celles-ci qui sont le résultat d’une technique éprouvée, ne subsistent que dans la mesure où elles ont été capables d’impressionner le spectateur, l’amateur d’art, toutes les fois que l’intuition du créateur rencontre chez l’autre le besoin d’éprouver en libérant sa manière de ressentir. Ce point seul nous inviterait sans doute à reconnaître que la part de création qui émane du spectateur va bien au-delà de la simple illusion et que, à des degrés divers, le spectateur joue un rôle nécessaire dans la constitution d’une œuvre répondant au rendez-vous de l’histoire de la pensée et du savoir-faire. C’est à ce titre en tout cas que nous devons admettre que, après l’accession des Bourbons au trône d’Espagne consécutive à la mort de Charles II et cent-quatre-vingt-quinze années de règne des Habsbourg, la reconnaissance d’une corrida moderne à pied⁴ impliquant un public composé de l’ensemble des secteurs de la société, supposait un mouvement d’une forme de révolution socio-culturelle suffisamment retentissant pour dépasser la simple constitution de l’objet tauromachique. Pour paraphraser les réflexions de G. Foster consécutives à son travail sur le tour du potier (1959 : 113), on reconnaîtra volontiers que l’importance d’une telle invention ne provenait pas de l’objet lui-même, mais de la connaissance qu’en avaient les utilisateurs ainsi que de son principe mécanique. A partir du début du XVIIIe siècle, le peuple espagnol commença donc à jouir du droit de juger en matière d’art officiel, il se voyait convié à prendre une part directe dans une œuvre qui s’écartait du carcan réducteur d’un rite.

Si on considère qu’une corrida de toros naît de la trilogie composée par le taureau, le torero et le public, c’est parce qu’elle répond au paradoxe fondamental de l’art de toréer : une faena relève de cette catégorie d’objets d’art dont la représentation échappe au regard de leur créateur. Le toreo n’autorise d’autres brouillon, esquisse ou repentir que moraux. L’objet élaboré à partir de la technique et de la sensibilité du torero ne transparaît donc que dans le système sensoriel de chaque spectateur, et de là, dans la pensée collective d’un public qui n’a pas nécessairement assisté en direct à l’acte créateur. Privé de toute concrétisation de son travail, l’artiste ne peut se représenter son moi, sa réussite, ou ses échecs que par le truchement d’un autre qui acceptera de lui communiquer sa vision de ce moi agissant.

Le « respectable » (l’un des noms castillans du public), ou le monde des aficionados en général, se revendique comme témoin et informateur privilégié de l’acte qui s’est déroulé sur le sable de la piste : il s’appuie sur une forme de subjectivisme individuel qui finit par rencontrer une manière d’objectivation dès lors qu’il s’articule au consensus susceptible de surgir de l’« après-corrida », de toutes ces discussions (charlas) taurines animant les comptoirs des bars jusque tard dans la nuit, ou des rencontres amicales régulières (tertulias) destinées à analyser plus ou moins doctement l’événement passé, à jour fixe et dans un lieu de boissons constant. Mais la lumière sourd parfois déjà des paroles échangées sur les gradins entre ceux qui savent et ceux qui pensent savoir parce qu’il importe que, à la fois séduit et troublé par l’éphémère, le spectateur commente avec son voisin l’événement présent, se rassure sur son propre jugement, prenne toute sa part dans le processus artistique censé se dérouler à l’instant. Le doute de l’émotion artistique ! En définitive, il faut reconnaître que, un peu à la manière de certains graphistes modernes recourant systématiquement au discours parlé ou écrit pour dévoiler et imposer le sens caché de leur œuvre, la corrida en tant qu’expression artistique se doit de passer par la communication verbale, et dans un second temps écrite (la rubrique de critique taurine dans la presse), si elle veut laisser une trace dans la mémoire collective. Encore faut-il préciser que ce discours est la plupart du temps extérieur à l’acteur principal qui, sauf en cas d’échec patent alors imputé aux mauvaises conditions de l’adversaire⁵, estime le plus souvent avoir tout dit avec sa cape et la relation qu’il a voulu imposer à l’animal.

Le toro comme objet d’art

En revenant ici sur le rôle du taureau, nous ne sortons nullement de cet essai de définition de l’objet artistique. Car je ne résisterai pas à la tentation de qualifier d’« œuvre d’art matérialisée » le taureau, ou plutôt le toro bravo, c’est-à-dire l’animal issu d’une race façonnée par l’homme au cours du XVIIIe siècle à partir d’ébauches de sélections successives afin qu’il réponde aux contraintes techniques de la corrida moderne. Le bovin représente la part objectivable de l’ensemble du processus artistique, le sujet évident d’une ethnographie cohérente, quand même il nous contraindrait à tenir compte des approches mentales de la sélection opérée par l’éleveur, nous replongeant ainsi dans une immatérialité aux contours incertains.

En effet, si l’ethnologue peut se contenter de recourir aux méthodes adéquates du travail de terrain, et de suivre les règles de l’observation participante à l’heure d’entreprendre le relevé de l’ensemble des activités matérielles de la gestion quotidienne du troupeau, s’il est parfaitement capable d’enregistrer avec exactitude le catalogue des traits physiques que l’éleveur entend transmettre à ses protégés, il se trouve confronté à de sérieuses difficultés au moment d’aborder l’identification des principes immatériels de la sélection.

Pourtant, la séquence essentielle du procès de production du taureau de combat correspond à la tienta, la tâche stratégique (selon les termes de Lemonnier, 1983) qui consiste à évaluer de visu les qualités requises d’une future mère (vaca de vientre) et d’un mâle reproducteur (semental). C’est dans la petite arène (plaza de tienta) de l’élevage que se déroule de nos jours l’épreuve structurée comme une corrida⁶, là où se joue le futur de l’élevage, résultat aléatoire d’une décision dont la justesse n’apparaîtra (à condition que d’autres facteurs événementiels ne viennent pas perturber le cours de l ‘évolution supposée) qu’au bout de cinq ou six années, lorsque le public des arènes sera le témoin du comportement final des animaux de quatre ans nés de cette résolution.

En Espagne, chaque année, l’éleveur entreprend de tester en diverses séances l’ensemble des vachettes de deux ans⁷sans accorder d’importance particulière à leur morphologie (apparence générale, robe, encornure, etc.). Il en va tout autrement des épreuves de sélection des étalons. Celles-ci ne sont organisées que lorsque la gestion du troupeau réclame un ou plusieurs reproducteurs en pleine activité, et elles ne font pas nécessairement l’objet d’une opération annuelle. Pour la « tienta des mâles », l’éleveur commence par mettre de côté un très petit lot d’erales (veaux de deux ans) repérés suivant les critères de beauté qu’il recherche afin d’assurer ou d’améliorer le physique des animaux destinés aux arènes. Il consulte ensuite dans son « livre de la ganaderia » les références relatives aux familles des élus : qualités en tant que reproducteurs, comportement des taureaux en piste…

On voit déjà par-là à quel point le milieu taurin accorde une importance singulière aux mâles dans la transmission des critères de beauté, valeur évidemment indispensable au principe sacrificiel. Ceci ne constitue toutefois pas le secret qui nimbe en général la tienta de machos, au contraire de la liste des références immatérielles dont s’arment les éleveurs soucieux de juger avec rigueur leurs produits à l’heure où ils engagent l’avenir de leur entreprise. Tout se joue en effet dans cet acte tenu en petit comité, à commencer par le prix de l’animal qui, dès qu’il appert qu’il n’est pas digne de la fonction prévue, ne vaut plus que son poids de viande⁸. Plus encore que dans la sélection des femelles, le torero venu entraîner sa technique abandonnera toute prétention artistique, car il devra restreindre sa fonction à celle d’un artisan institué en « bras de l’éleveur ». C’est ce dernier qui est le concepteur majeur et le gestionnaire de l’ensemble de la séquence : il donne ses ordres (ses conseils ?) au torero, il détermine les terrains de l’opposition entre l’homme et la bête, il décide du changement des passes, il note, il apprécie.

R. Cresswell (2002 : 132) a qualifié de « (…) technique tout procédé de manipulation par l’homme d’un matériau naturel en vue de le transformer en produit ou objet utilisable ». Pour répondre parfaitement à cette définition, la tienta soulève néanmoins deux problèmes à la réflexion technologique : 1) quelle qualification doit-on retenir pour l’agent et l’outil puisqu’on constate que l’exécutant peut fort bien être confondu à un moment ou à un autre avec un outil (manipulé par l’éleveur), qu’il s’agisse du torero, ou du couple picador/cheval ; 2) quelle est l’efficacité du geste technique dans le cas présent puisqu’il apparaît qu’une réalisation matérielle parfaite ne suffit pas pour préjuger de la qualité effective du produit final ? Pareilles circonstances permettent d’appréhender le poids des mentalités, de la psychologie individuelle et de l’idéologie environnante dans le procès technique. Il s’agit là en quelque sorte d’une manière de pari intellectuel fondé sur une vision lamarckienne de l’évolution. Les gens du taureau prétendent transmettre dans l’environnement qui leur correspond certains traits de caractère et de comportement individuels au moyen d’une sélection qui laisse une large part à l’empirisme. Que se passe-t-il dans le cas du taureau ? Curieusement, on assiste à un glissement de statut de l’animal, puisque l’être vivant originel contrôlé pour servir directement à la survie de l’homme (aide aux travaux des champs, apport alimentaire, cuir, etc.) finit par se transformer en objet d’art dès qu’on lui prête des valeurs spirituelles qui échappent largement à ses fonctions premières. Pour marquer cette distinction, la logique taurine impose in fine qu’on transfère l’animal depuis son environnement naturel (pâturages, dehesa, maremme, « nature sauvage » dans les élevages extensifs) vers le contexte spectaculaire de la ville, et ce faisant qu’on le soumette à une manière de « dénaturalisation »⁹. Même s’il accélère son passage dans la catégorie des animaux comestibles (Traimond, 1996 : 25), ce transfert entraîne la qualification du toro bravo en « non-domestiqué », voire en « nuisible » par référence à une classification propre aux populations du sud-ouest de la France. La sélection qu’on applique à la race ne vise pas à accroître le nombre de kilogrammes de viande ou de litres de lait, données objectives s’il en est, mais à rechercher de la mobilité, de la bravoure, de la noblesse « naturelles ». L’éleveur se persuade que le sang d’un père constitue le meilleur vecteur de transmission de telles valeurs immatérielles en direction des enfants. Allant jusqu’à l’extrême logique de l’intangible, ce principe s’appuie en fait sur l’influence prépondérante de l’inné.

Cependant, et puisque le public actuel accorde désormais relativement plus d’importance au comportement « collaborateur » des taureaux qu’à leur apparence physique¹⁰, le producteur conséquent s’attachera à pratiquer une sélection qui prenne en compte les risques de versatilité des spectateurs et le poids des exigences des toreros. Les premiers revendiquent une mise en spectacle de schèmes culturels en phase avec l’histoire socio-économique mouvante de leur société, tandis que les seconds entendent disposer, si possible à moindre risque, d’une matière première propre à valoriser l’étendue de leur bagage technique et la pertinence de leur sensibilité artistique. S’il désire perpétuer ses biens et son nom au cœur d’un système économique et social concurrentiel, l’éleveur acceptera d’adapter son taureau aux circonstances, espérant disposer pour cela de très longues années devant lui.

S’il ne souhaite pas appartenir à la catégorie plutôt surannée des « éleveurs romantiques », il évite de se limiter à un comportement « artiste » (excellence technique + sens de l’improvisation) dans la création de ses animaux. Il veille à s’appuyer sur des données qu’il préfère tenir pour objectives, comme celles que des générations d’ascendants ont soigneusement consignées dans le secret du « livre de la ganaderia » ; il s’efforce de gérer habilement les différentes branches familiales qui composent son troupeau ; il s’interdit de trop attendre de la simple observation du comportement de ses pupilles dans les prés, ou des lignes générales de leur morphologie ; il hésite même de moins en moins souvent à récupérer post-mortem le sperme d’un taureau ayant triomphé en piste. Il continuera donc de penser qu’un bel étalon grand et courageux lui fournira de beaux taureaux, grands et courageux, aptes au combat, en oubliant opportunément que deux mâles nés du même couple de géniteurs peuvent se comporter de manière très distincte. Mais au bout du compte, n’est-il pas vrai qu’un taureau ne sera véritablement considéré comme une « œuvre d’art » que dans la mesure où il aura répondu à ce qu’on attend de lui au moment exact pour lequel il a été engendré : le cinco de la tarde de la corrida¹¹. Ce n’est qu’à cette condition qu’il laissera une trace légitime dans la mémoire des aficionados.

Corrida : le geste et le rite

Voici qui nous ramène tout naturellement au thème de la corrida elle-même, l’heure et le lieu où le matador se voit octroyer le privilège de donner libre cours à ses sentiments artistiques¹². Paradoxe s’il en est, ce mouvement des sens va s’illustrer au cœur d’un événement fondé sur un rituel parfaitement formalisé. C’est-à-dire fermé en principe à l’improvisation. Attend-t-on d’un prêtre catholique qu’il célèbre la messe d’une manière si extraordinaire qu’il ferait venir les fidèles à l’église avant tout pour le voir ? Officiellement non. Le rituel est le temps pérennisé, une succession d’instants qui peuvent être substitués au moyen de la régularité, de répétitions, de toute une chaîne de causes et d’effets. La structure même d’une corrida, ainsi que le règlement qui l’a longtemps organisée à travers un représentant du ministère de l’Intérieur (gardien des normes fondamentales de l’État), conduisent à la qualifier de « rite ».

Curieux rite pourtant que ce spectacle habité par la présence angoissante de l’incertitude, cet événement incapable de se répéter à l’identique ! Voilà qui le disqualifie en tant que simple représentation, c’est-à-dire l’énonciation puissante d’une absence répétée à l’identique. Comment oublier en effet que, jusqu’à l’apparition relativement récente d’un monotype de toro, le torero est censé disposer pour exprimer son art d’une matière première mouvante, toujours changeante ? En ce sens, il devient impossible de qualifier la faena du matador de simple représentation, contrairement à ce qui se passe au théâtre et à l’opéra avec l’énonciation d’une absence suggérée par la répétition du texte, jour après jour. Demain, la même Desdémone reviendra sur scène pour subir son destin. La corrida reste, elle, plongée dans un présent obsédant, une réalité létale chargée d’imaginaire dégagée de tout élément fictif. Les mots que N. Sôseki consacrait au peintre s’imposent alors face à cette confrontation authentique de l’artiste avec la mort ou la blessure : « (…) tracer soi-même le contour du malheur et s’y complaire, cela équivaut exactement –du point de vue artistique- à peindre des paysages de montagne et de rivières qui n’existent pas et à se divertir d’un monde fantastique » (2015 : 51). La profonde réalité d’un moment censé transmettre un état d’esprit, l’étincelle de l’inspiration, est tout entière vouée au tragique, et c’est bien ce qui poussa Leiris (1981) à élever la tauromachie (1981) bien au-delà d’un sport ou d’un art¹³.

Deux volontés s’affrontent alors, qui ne se contentent pas de se représenter elles-mêmes, mais s’inscrivent par le rite dans une autre dimension, celle de la société et de ses valeurs culturelles pour le torero, celle de la nature et des principes de la propriété agricole pour le taureau. Lorsqu’il veut qualifier les vertus canoniques du torero, F. Wolff (2007 : 167) tend en fait lui aussi à rapprocher les deux combattants : « (…) le courage (andreia), par lequel il aspire à mettre son combat au-dessus de sa vie, la vergogne par laquelle il place l’image publique de soi au-dessus de la préservation de soi, la domination sur toutes choses et d’abord sur soi-même, et la loyauté, qui expose le « soi » à une double contrainte, celle du taureau et du public… » Dans ce contexte particulier mettant en scène une manière d’intersubjectivité qui requiert un dialogue parfaitement adapté, il n’est pourtant pas question que les normes soient tenues pour figées : quel connaisseur par exemple se rendrait aux arènes pour assister à une faena (façon de mener le combat) identique pour des toros de Pablo Romero et pour des toros de Jandilla, deux élevages aux types de sang, de morphologie et de mentalité bien contrastés. Bien que les règles et les normes édictées pour la corrida à une époque donnée existent et s’imposent à tous, l’interprétation n’a jamais cessé de se ménager un espace privilégié. Le principe double de la fidélité aux règles et de l’exaltation de l’interprétation s’adresse à l’homme de l’art-sacrificateur¹⁴, mais c’est par l’approbation du spectateur qu’il atteindra à sa valeur absolue : n’est-ce pas celui-ci qui s’est vu reconnaître au XVIIIe siècle le droit d’exprimer en même temps son accord sur le respect des canons et son émotion face à la manière du maestro ? On attend du torero que ses actes se conforment aux obligations structurelles du rite, qu’il se comporte en bon célébrant. On ne manque pourtant jamais de lui réclamer davantage, et c’est ainsi que s’impose la notion d’art puisqu’il lui revient de transmettre aux fidèles du rite un sentiment esthétique fondé sur le plus profond des valeurs partagées.

Chef d’une équipe composée de trois peones (aides munis de capes de travail et poseurs de banderilles) et de deux picadors, le matador de toros devra manifester un savoir-faire technique suffisant pour mériter le qualificatif de maître-artisan (maestro). Et d’autre chose encore, puisque le monde taurin accorde décidément une importance particulière à la dimension métaphysique. Sachant par exemple que les aficionados distinguent en général les toreros cortos des toreros largos en fonction de l’étendue de leur répertoire de passes, on comprendra pourquoi les premiers finissent par se retrouver au sommet de la hiérarchie des valeurs tauromachiques alors même qu’ils n’offrent que peu de variété dans leur jeu. C’est que, au contraire de leurs confrères qui visent à impressionner les spectateurs par l’étalage d’une technique protéiforme, une abondance de prouesses brillantes, ils préfèrent insuffler autre chose que l’évidence immédiate dans chacune de leurs passes données dans le style le plus pur, le plus classique possible : l’émotion, la profondeur, la limpidité, l’essentialité. Même s’ils prétendent souvent toréer avant tout pour eux-mêmes, ils sollicitent ainsi autant l’âme que le savoir du spectateur. Mais si le toreo (l’art de toréer) se réduisait à cette excellence technique, simple ou baroque, on en arriverait vite à une forme de toreo de salón, c’est-à-dire une sorte d’exercice aimable et solitaire, dépourvu de toute émotion réelle, pratiqué avec des capes dans lesquelles ne viendrait s’évanouir que le fantasme d’un taureau collaborateur à l’abri de tout regard indiscret.

L’improvisation comme outil d’art suprême

Le vrai torero se doit d’affronter plusieurs dangers. Le premier, le plus évident, procède des cornes létales du taureau, circonstance majeure qui implique que, comme le soulignait Leiris, on ne saurait jamais se contenter de jouer « au toro » comme les enfants, mais qu’on joue sa vie « en vrai » dès que l’animal sort du toril. L’autre péril est porté par le public en tant que juge capable de remettre en cause le destin professionnel du matador, mais aussi en tant que tourmenteur insatiable qui le pousse parfois à dépasser les risques habituels de la corrida, comme l’ont illustré certains cas tragiques repris par la littérature (entre autres, la mort du Sévillan Joselito à Talavera de la Reina par le taureau Bailador en 1920, et celle du Cordouan Manolete par le taureau Islero à Linares en 1947). Cette peur de « ne pas être bien » avouée par plus d’un torero au cours d’entretiens particuliers est flagrante chez eux à l’heure d’affronter certaines dates et certaines arènes majeures au cours de la temporada, la saison tauromachique, comme la San Isidro à Madrid ou la feria d’avril à Séville. En de telles occurrences, le matador peinerait à démontrer l’étendue de son art s’il devait se contenter de son bagage technique sans faire appel à ce fameux sens de l’improvisation qui fait tellement défaut à certains. Il va de soi ici que l’improvisation s’oppose exactement à ce que l’on qualifie habituellement d’improvisé, car elle correspond aux actes que le spécialiste ou l’artiste se trouvent en mesure d’accomplir dès lors qu’ils sont parvenus à dominer la part technique de la chaîne opératoire (Fournier, 2003).

Cette évidence avait été suggérée par F. Dupont dans son travail consacré au masque à Rome (2000), une comparaison entre le destin social de l’orateur et celui de l’acteur. Le premier est issu de l’aristocratie et s’attribue le domaine du créatif en commençant par se conformer aux règles exactes de la rhétorique ; le second, quelque niveau de richesse matérielle qu’il atteigne, se voit maintenu au plus bas de la société du fait, entre autres, de son éloignement radical du pouvoir créateur, élément incontournable symbolisé par l’obligation de porter le masque. Dans la tauromachie espagnole, le sens de l’improvisation revêt plus d’importance encore que dans l’art oratoire des Romains. Car si, aux dires de Cicéron, l’improvisation constituait un élément technique censé agir directement sur le public pour emporter son adhésion, il ne suffit pas au matador de « toréer » le public. Ce n’est qu’après avoir dompté l’animal dénué de raison et porteur de mort qu’il pourra songer à conformer ses conceptions artistiques aux conditions de l’ennemi dévolu par le sort. Au cours de la vingtaine de minutes que le taureau foulera le sable de l’arène, l’homme aura souvent recours à son sens de l’adaptation pour pallier les limites de son intelligence. Nul doute que pour le torero artiste, l’improvisation constitue une notion plus abstraite encore que l’excellence technique : un facteur aléatoire indispensable à la fabrication de l’objet parfait en même temps qu’un support intellectuel capable, dans une relation spéculaire, de procurer au spectateur le sentiment intense qu’il participe à la création d’une œuvre d’art.

Une fois encore, le monde tauromachique permet à un individu d’améliorer son statut social en le mettant en situation de contrôler un élément métaphysique. Si l’éleveur de toros bravos appartient d’une certaine manière (lorsque ce n’est pas du fait-même de son origine familiale) à l’aristocratie de la société espagnole, le torero hors-norme, dominateur de l’immatériel, reçoit à son tour un sésame pour occuper une place à part dans la structure sociale et voit s’ouvrir devant lui quantité de portes qui restent fermées aux simples belluaires ou aux techniciens courageux.

Cette analyse qui permet d’avancer qu’un objet d’art éphémère par essence contribue parfois à promouvoir certains producteurs sur l’échelle des statuts sociaux nous amène évidemment à reprendre les conclusions développées par V. Turner dans Le Phénomène rituel (1990) et à confirmer que los toros en tant que rite occupent une fonction primordiale dans la société. Ortega y Gasset (1962 : 141) ne prétendait pas autre chose lorsqu’il affirmait l’impossibilité pour l’historien sérieux d’étudier l’évolution de l’Espagne moderne sans aborder l’histoire de los toros depuis le XVIIe siècle¹⁵. Fait social total incarné dans un rituel spectaculaire, la corrida permet d’atteindre les divers aspects de la vie sociale et culturelle, depuis la gestion de l’environnement naturel et des terroirs agricoles, jusqu’au système économique et politique, en passant par l’expression des valeurs et des systèmes de pensée¹⁶. A travers la technique tauromachique élevée au niveau d’un art (au sens actuel du terme), l’Espagne semble avoir choisi d’établir une communication privilégiée avec la nature, surtout depuis le moment où elle a conçu une idée plus claire du sauvage, probablement à la suite du contact avec l’Amérique. Dès le XVIe siècle, Montaigne nous avait mis en garde (Essais, Livre I, Chapitre XXXI : 129) : « Ce n’est pas raison que l’art gagne le point d’honneur sur notre grande et puissante mère Nature. Nous avons tant rechargé la beauté et richesse de ses ouvrages par nos inventions que nous l’avons du tout étouffée. Si est-ce que, partout où sa pureté reluit, elle fait une merveilleuse honte à nos vaines et frivoles entreprises ». N’est-ce pas à travers la « fiesta nacional », et ce va-et-vient respectueux et toujours renouvelé (par le truchement de la mort) entre la nature et la ville que le pays s’est doté d’une philosophie non dénuée de naturalisme ?

Respect de la vie et contrôle de la mort utile : acte de barbarie pour les uns, élévation de l’esprit pour d’autres. Souvenons-nous par exemple que Weber avait mis en évidence à quel point l’État moderne s’était fait une obligation de monopoliser la violence : celui qu’il charge de cette attraction indispensable¹⁷ s’investit en quelque sorte des valeurs de l’État, et mérite à ce titre d’être reconnu par le plus grand nombre, « à cheval entre l’identification populaire et la faveur des puissants » (Vidal, 2003 :: 661). S’il va au-delà, s’il se distingue par une manière extraordinaire d’accomplir son office, il atteint d’autres sphères encore, plus immatérielles, et peut aspirer à l’élite. On ne doit jamais oublier en effet que les exigences dues aux fonctions du rituel compliquent (s’il en était besoin) singulièrement l’art tauromachique car, contrairement aux autres manifestations artistiques, celui-ci choisit une exposition qui lui prescrit la gangue d’un archétype devenu immuable. Ainsi que le dit Savater (1983 : 123), le toreo demande « la répétition de quelque chose dont l’idéal se donne comme établi pour toujours. Le sens du rituel exige sa réalisation minutieuse et les plus grands des toreros doivent s’y tenir alors que les artistes authentiquement créatifs dans les autres disciplines repoussent les rituels comme autant de stéréotypes académiques stérilisateurs ».

Le poids de l’histoire pour pérenniser l’éphémère

Malgré l’étroitesse apparente du contexte, on n’hésitera pas à tenir l’objet artistique faena pour l’une des modalités d’énonciation d’un mythe dont le torero serait le locuteur principal (Fournier, 1990). Or on sait qu’un mythe a besoin de la possibilité d’évoluer au sein de sa propre structure s’il entend subsister afin de poursuivre la transmission des valeurs fondamentales que le groupe se reconnaît en dehors de « l’influence perturbatrice des facteurs historiques » (Ricœur, 1963 : 610), l’histoire mythique représentant alors « une tactique d’annulation de l’historique, un amortissement de l‘événementiel ». Cette faculté d’interprétation est évidemment reconnue au matador puisque c’est à lui qu’il revient de communiquer directement avec le public et ses attentes : lorsque le groupe se trouve en période de désordre relatif, il risque de se montrer avide de grands exploits, autant d’expressions des valeurs guerrières revendiquées. Lorsqu’il est lassé de trop de violence, il sollicite des récits apaisés, des commentaires brillants sur les valeurs immortelles et pacifiques.

Dans une certaine mesure, c’est cette situation qui prévalut dans l’Espagne de l’après-guerre. Une des conséquences mineures du terrible conflit interne au pays fut qu’on avait failli assister à l’anéantissement de cet élevage taurin qui offrait une réserve de viande disponible et représentait un des symboles du pouvoir économique et social des grands propriétaires. La phase initiale de reconstruction imposa donc que l’on fît courir des taureaux de peu de poids, modérément armés et n’ayant pas atteint les quatre « herbes » habituellement requises pour entrer dans les grandes corridas. Pareille circonstance coïncidait sans doute avec les désirs d’un public avide de spectacle coloré et joyeux, peu exigeant sur la matière première nécessaire et plus séduit par les fioritures de certains toreros que par les batailles violentes auxquelles incitent souvent les « taureaux de respect ». Pour des raisons que nous allons analyser aussitôt, la fête de toros actuelle réclame au contraire que les bêtes « remplissent l’arène », qu’elles attirent le plus grand nombre possible de spectateurs par leur poids imposant, l’importance de leurs cornes et la beauté de leurs formes (mais également, comme on l’a vu plus haut, par un comportement le moins imprévisible possible). Si cela est surtout vrai dans les arènes de première catégorie, comme à Madrid, Bilbao, Séville, là où les critères économiques restent prépondérants et le public en principe exigeant, il en va souvent autrement dans certains pays étrangers ou dans les localités de plus petite taille qui organisent des corridas à l’occasion de leurs fêtes votives, ou pour célébrer quelque événement particulier. Là encore, la notion de divertissement l’emporte sur le respect des règles ou la conformité aux principes à la mode.

On pourrait appliquer aux techniques tauromachiques ce que nous venons de dire de l’évolution des toros : n’est-il pas permis de supposer que si la tendance contemporaine vers un toreo toujours plus statique, plus lent, plus précis¹⁸, provient d’une conception distincte du concept de nature dans la société contemporaine, elle doit aussi beaucoup au fait que l’introduction des techniques d’enregistrement modernes a modifié la vision des spectateurs regroupés sur les gradins, et la manière pour l’artiste d’appréhender son propre travail ?

Bergamin parlait pour le XXe siècle d’un « art statique du non-toréer, d’immobilisation et de paralysie du toreo ». Pourquoi ne pas se demander si une conception renouvelée de l’art n’a pas émergé au contraire d’un désir d’immobilité qui aurait exprimé la volonté de proposer un contraste absolu avec la furie désordonnée de l’animal sauvage ? Lorsque la dimension artistique vient se greffer sur le rite, on peut considérer, en extrapolant ce qu’écrit Godelier (2013 : 441), qu’elle agit en tant que médiateur essentiel et permet au rite de toucher au plus près le vécu des assistants. Il est vrai que l’homme cherche moins désormais à lutter avec la force brute du taureau qu’à le tromper (burlar) en surinterprétant sa capacité d’intelligence¹⁹, comme si l’évidence de l’impact de la modernité technique sur notre vie quotidienne nous poussait à renoncer à notre regard ancien sur la nature. Celle-ci, comme transformée en marque de l’ancestralité, se réduirait alors en un référent ultime dont il importe avant tout de se démarquer.

Parallèlement, la technique des toreros va s’affinant au fur et à mesure que les spectateurs des classes les plus éminentes abandonnent les places les plus élevées dans les arènes. C’étaient pourtant les mêmes qui, jadis, tenaient à afficher leur supériorité sociale en se réservant les balcons situés en haut de l’édifice, là où le regard embrasse la totalité de la piste sans considération du détail, là où la symbolique sociale atteint son paroxysme. La vision que l’on doit avoir désormais de l’objet éphémère, abandonné au seul souvenir, se nourrit de la possibilité d’en capter le moindre élément. C’est en tout cas ce qu’induit le recours systématique aux moyens de communication modernes (photographie, cinématographie, télévision, utilisation des plans rapprochés…) parce que, en rendant la technique plus présente, plus visible, ils contraignent l’amateur à user d’un regard plus analytique. Faut-il en conclure qu’ils lui permettent aussi d’en ressentir davantage la dimension esthétique, l’émotion censée naître de l’indispensable communion entre le torero, le taureau, et le spectateur (celle dont on a vu qu’elle n’était pas mobilisée lors du tentadero) ? La quasi-matérialisation d’une faena a fini par affecter le métier et la recherche de l’esthétique tauromachique. Privé de la moindre trace concrète, le toréador ne disposait auparavant pour s’améliorer que de l’idée qu’il se faisait de ses réalisations et des commentaires de ceux qui les avaient observées. L’idée du moi se fondait alors avant tout sur l’idée que les autres se faisaient de moi. Le praticien ne voit plus désormais l’art seulement à travers l’œil de l’autre, mais à travers une lentille froide qui, bien qu’incapable de penser, peut fort bien tromper celui qui lui fait confiance.

Comment saisir une émotion en prétendant s’appuyer sur l’objectivité ? C’est comme si on désirait capter le fumet d’un plat de la grande gastronomie, ou la saveur si personnelle de la spécialité de la maîtresse de maison : le livre de recettes, et parfois la simple évocation des ingrédients nécessaires nous aident à rêver, mais jamais ils ne rendront tangibles le geste ultime de la cuisinière, et son aptitude à communiquer en une occasion unique son savoir-faire à travers une saveur précise, une odeur qui jamais ne se répétera.

Etranges objets décidément que ceux dont on traite ici. Finalement, toute perception spéculative de l’objet trouve son origine dans la valeur accordée au taureau. Certains préfèrent limiter le mérite de ce dernier à sa simple fonction matérielle en l’associant intimement au bœuf, comme le faisait Alonso de Herrera (1970 : 331) au XVIe siècle, (« Ils sont aussi nécessaires et utiles aux gens dans leurs activités que pour leur nourriture ; ils travaillent tellement pour ouvrir la terre, semer, récolter, battre les céréales, transporter (…) qu’on peut dire d’eux qu’ils sont nos compagnons, et que c’est la raison pour laquelle on punissait de mort jadis celui qui en tuait un avec une mauvaise intention ») ; d’autres affichent leur ferme détermination de dispenser l’animal de sa fonction première coutumière en le dissociant d’un processus domesticatoire trop bien établi. Dans de telles conditions qui aboutissent à la reconnaissance d’une place privilégiée du taureau dans le patrimoine idéologique, il n’est pas sans conséquence de lui attribuer des vertus très spécifiques car on en vient alors à suggérer une philosophie de l’existence susceptible d’être recevable par l’ensemble du groupe. Tout se passe en effet comme si le taureau de combat était soumis, du campo a la plaza, depuis les pâturages jusqu’aux arènes, à une manière de dénaturalisation dont chacun, vrai aficionado ou parfait ignorant du monde taurin, prendrait sa part (l’image du taureau n’est-elle pas obstinément associée à celle de l’Espagne, à l’intérieur comme à l’extérieur du pays ?).

Il semble que le contexte d’une tauromachie spectaculaire, porteuse de valeurs culturelles majeures, conduise à pourvoir l’animal d’une forme d’âme dont les animalistes du temps se sont d’ailleurs emparés sans vergogne. Pour les profanes, cette présence « spirituelle » incongrue entraînerait une disqualification alimentaire, et nombreux sont ceux qui s’étonnent que des bouchers débitent les carcasses des taureaux combattus pour les vendre au plus tôt sur les étals des marchés. La conception d’un taureau comme élément de jeu ou de sacrifice l’éloignerait-elle de sa fonction de fournisseur de viande ?

En fait, notre bovin ne se départit jamais de sa fonction d’objet alimentaire quand même il se muerait parallèlement en objet d’art, en produit au service du pouvoir économique et politique, en matière sacrificielle, au fur et à mesure qu’il suit le mouvement diachronique qui l’éloignerait toujours davantage de son territoire d’origine. On inclinerait alors à tenir le toro bravo pour un objet par destination. Il est certain en tout cas que sa valeur se modifie en fonction de la place qu’il occupe dans la chaîne opératoire et de ses détenteurs successifs : l’éleveur, l’entrepreneur de spectacle, le boucher. Si ce dernier achète au gérant des arènes un objet destiné à la consommation qu’il leur est possible de mesurer : poids, qualités organoleptiques et d’hygiène de la viande²⁰, cuir, cornes, etc., l’échange entre les deux premiers détenteurs relève avant tout de la confiance puisque ce qui établit la valeur du toro bravo, c’est avant tout l’anima qu’on souhaite lui attribuer. Car contrairement à ce qu’elle serait pour l’homme, l’anima ne constitue pas ici une donnée de base. Elle est en quelque sorte insufflée par l’homme qui, parce qu’il en dote l’animal pour une fin bien précise, se démarque de façon absolue du monde animal.

N’oublions pas en effet que certaines conceptions de l’être humain (celle de Kant par exemple) refusent que ce dernier soit jamais utilisé comme moyen, et que cet argument majeur suffirait à le distinguer du principe théologique qui, selon le torero et dramaturge Sanchez Mejías (1987 : 33), « affirme que l’animal fut créé par Dieu comme présent destiné à l’homme, chacun d’entre nous pouvant dès lors l’utiliser à sa guise. Il y en a qui le mangent, il y en a qui le toréent ». La plus grande part du prix de cet objet destiné à favoriser une création artistique porteuse d’émotion et de beauté ne réside donc pas dans la matière consommable obtenue par la mort, mais dans la conformité aux canons esthétiques imposés par le rite, les potentialités immatérielles espérées en vertu de la sélection, et le support de valeurs propres au groupe d’origine (identification avec le territoire géographique de l’élevage) ainsi que celles du groupe de destination (tensions psychologiques, appréhension culturelle du rituel²¹ …). Comme l’avait fait remarquer Romero de Solís (1983 : 56), le moment historique où le taureau de corrida commence à coûter plus cher pour ses valeurs immatérielles que pour son poids de graisse et de viande (de l’ordre de 10 pour 1 aujourd’hui) suppose une conception renouvelée du rapport de l’homme avec la nature. Or, c’est dans le même temps qu’on attribue une âme à l’animal que celui-ci se voit le plus fortement identifié avec une nature sauvage réinventée. Dans ces conditions, les formes prises par le long passage entre les pâturages et les arènes prennent tout leur sens : autant à l’époque révolue où ils étaient conduits par la route entourés de cavaliers attentifs, qu’aujourd’hui où ils sont transportés par camion avant d’être enfermés dans les corrales de la plaza, les taureaux sont soumis au noir (parfois relatif) du toril avant d’être lâchés sur le sable éclatant de la piste pour leur dernier combat. Symboliques ou non, ces ténèbres aménagées deviennent un sas entre deux mondes, la frontière contrôlée assurant le passage de la soi-disant nature lointaine et archaïque à la culture triomphante de l’enceinte urbaine refermée sur elle-même. L’humanisme tellement mis à mal aujourd’hui devrait se reconnaître quelques raisons d’exalter à travers l’exposition somptuaire d’un objet d’art singulier le transfert de la beauté aussi paisible qu’angoissante d’une nature mal connue vers l’ordonnancement strict d’un rituel public authentique.

Références bibliographiques

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Voir par exemple : Lemonnier, Pierre : « L’étude des systèmes techniques, une urgence en technologie culturelle ». Techniques et Culture, 1983, 1. ↩︎
C’est ainsi que divers articles furent publiés sur le thème dans la revue The American Imago, dont ceux de W. Desmonde, 1952 ; W. Hunt, 1955 ; D. Pratt, 1960 ; et plus tard l’anthropologue C. Douglas, 1984. ↩︎
Pour reprendre les mots de Delgado Ruiz (1989 : 34) « il ne faut pas oublier que l’application de la valeur ‘art’ implique que l’on assimile la tauromachie à une entité productrice de formes dont la caractéristique fondamentale est qu’elles ne sont pas fonctionnelles et sont dépourvues de toute dimension opérationnelle qui ne serait pas tournée vers une production ne résultant pas d’une perception phénoménologique de ce que le goût dominant qualifie de ‘beau’ ». Nous sommes ici dans une situation beaucoup plus complexe. ↩︎
Voir par exemple A. Guillaume-Alonso, 2010. La seule corrida officiellement reconnue était jusqu’alors une corrida équestre pratiquée par des cavaliers issus de la noblesse. Chaque événement donnait l’occasion aux strates supérieures de se représenter vis-à-vis d’elles-mêmes et, accessoirement du peuple. Cela n’empêchait toutefois pas certains jeux taurins pratiqués, évidemment à pied, par des villageois ou des citadins parfois rémunérés. ↩︎
Les matadors voudraient que tous les taureaux qu’ils ont à affronter soient « nobles » (francs), mobiles et courageux, et ne souhaitent pas qu’ils présentent trop de signes de faiblesse physique, de « genio » (intelligence maligne), ou au contraire de « mansedumbre » (caractère domestique accentué, tendance à la fuite). ↩︎
La succession habituelle des trois actes de la corrida : le temps de la pique infligée par le picador à cheval, le temps des banderilles, le temps de la mort, se réduit en général aux seuls premiers et troisième temps. Au cours de la partie initiale, destinée à juger de la bravoure de la bête, l’homme à pied se sert d’une large cape, le capote de brega, pour recevoir et guider la charge de l’animal ; dans la partie ultime, évidemment dénuée de mise à mort lors du tentadero, il use de la muleta, une cape plus petite, montée sur un bâton, pour permettre à la bête d’exprimer toutes les autres qualités qui lui sont demandées. ↩︎
Cette convention des deux ans semble assez suivie en Espagne mais elle n’est pas nécessairement retenue dans d’autres pays taurins. Il n’est pas rare par exemple de rencontrer au Mexique des éleveurs sélectionnant à partir d’un an, au motif que les facultés mentales des bêtes sont alors déjà fixées. C’est évidemment sans compter sur leur capacité physique à supporter l’épreuve. Mais il est vrai que la logique économique qui prédomine trop souvent dans ces contrées dicte un comportement qui permet ainsi de gagner un an de nourriture et de frais divers. ↩︎
L’épreuve de la pique pratiquée à cheval qualifie la bravoure. Elle n’est pas rédhibitoire pour la corrida future, au contraire des divers jeux de cape qui sont vite remémorés par l’animal et le pousseraient à choisir de charger le corps de l’homme au lieu du leurre s’il se retrouvait dans l’arène publique. ↩︎
Selon le terme utilisé par exemple par Rappoport (2003) à propos des produits alimentaires. ↩︎
Jusqu’à l’imposition du caparaçon en 1930 par Primo de Rivera, les toros devaient leur renommée au nombre de chevaux qu’ils avaient éventrés lors de l’épreuve de la pique ; cette dernière est progressivement devenue accessoire dans nombre d’arènes espagnoles où on comptabilise surtout le nombre de passes données par le matador : une quinzaine jadis, jusqu’à quatre-vingts aujourd’hui, pour des toros à peine piqués, sans aucune bravoure, mais avec une « noblesse » qui confine à la bêtise. ↩︎
Il est bien rare que les corridas commencent aujourd’hui à cette heure légendaire et poétique. Les projecteurs actuels permettent d’éviter les heures trop chaudes de la journée. ↩︎
On chercherait sans doute en vain le matador pratiquant cette profession dans le seul but de donner la mort. ↩︎
On est en droit de se demander si la standardisation galopante des toros, provenant pour la plupart d’une même lignée de sang soi-disant favorable à l’expression des qualités purement artistiques du torero, n’entraîne pas au contraire la corrida dans une ritualisation toujours plus marquée, et ne risque pas d’agir contre la fête comme un vénéfice bien plus efficace que les mensonges et les violences indécentes de certains groupes animalistes trop souvent stipendiés. ↩︎
On nomme généralement « toreros » tous ceux qui font partie d’une cuadrilla, l’équipe tripartite (c’est le même terme qu’on utilise pour désigner les équipes organisées pour les travaux agricoles). Le matador est le seul investi du droit de tuer des taureaux de quatre ans, après avoir fait ses preuves au cours d’épreuves initiatiques. Ce droit devient une obligation, et le matador qui n’aurait pas abattu son adversaire dans le temps réglementairement imparti serait passible de prison et d’une forte amende. ↩︎
« L’histoire des corridas révèle quelques-uns des secrets les plus absolus de la vie nationale espagnole pendant presque trois siècles. Et il ne s’agit pas là de vagues considérations, mais bien de la constatation que, sans elle, on serait impuissant à définir avec précision la structure sociale si particulière de notre peuple au cours de cette période, une structure sociale qui, à plusieurs niveaux importants, est exactement l’inverse de celle qui prévaut dans toutes les autres grandes nations européennes ». ↩︎
Dans un ouvrage récent consacré aux spécificités sévillanes, Antoinette Molinié (2016 : 160) recense les interprétations les plus habituelles de la corrida : la transmission de la virilité (Älvarez de Miranda) ; la fonction castratrice (Delgado Ruiz) ; la dimension sacrificielle (Pitt-Rivers), en précisant qu’elles sont parfaitement complémentaires lorsqu’on « place le combat taurin dans le cycle rituel sévillan qui révèle finalement sa nature profonde ». L’auteur remarque que la Résurrection de la Semaine sainte n’est fêtée à Séville qu’à travers la corrida qui a lieu traditionnellement le dimanche de Pâques, la plus importante de l’année tauromachique locale. ↩︎
Ce n’est pas un hasard si c’est le ministère de l’Intérieur qui réglemente la corrida, si la présidence de la course doit être assurée par une haute autorité du pouvoir civil, et s’il est fait obligation au matador de tuer le taureau qui lui est opposé : le rite sacrificiel est tout inscrit dans cette évidence. ↩︎
L’origine de cette tauromachie est également la conséquence d’une adaptation technique imposée par les limites morphologiques du matador qui l’a inventée, Juan Belmonte. Ses jambes courtes ne lui permettaient pas de se déplacer en fonction des terrains et de la vitesse du taureau. Il toréa alors sur le terrain qu’il choisissait, en jouant du bras et du poignet plus que de la souplesse de ses mollets. ↩︎
Le toreo est un jeu de pure intelligence où le joueur risque sa vie. » Bergamin, 84 : 35. ↩︎
L’attente des consommateurs peut varier de façon considérable selon les régions : à Séville, ce sera une viande de seconde zone, à Nîmes, elle atteindra des prix comparables au charolais. Même lorsque l’objet devient désanimé, il reste sujet à un imaginaire culturel spécifique. ↩︎
L’origine géographique de l’élevage est toujours spécifiée sur les affiches taurines, et les populations de la région y trouvent une forme d’attachement. D’autre part, les éleveurs essayent de former leurs lots de six taureaux en fonction des arènes où ils sont demandés : on sait qu’il y a le « toro de Madrid », celui de Bilbao, celui de Séville, etc., chacun susceptible de répondre aux critères d’attente des publics correspondants. ↩︎

Numéros

CECI N’EST PAS UNE THÉORIE

juillet 8, 2024 institutsocioeconomique

Christophe ANNOOT

Peintre graveur

Quelle que soit la nature d’une production, artistique ou non, on peut s’interroger sur le processus ayant donné lieu à celle-ci¹.

Qu’il me soit permis de dire ici que les vignettes de couverture de la revue Cahiers de sociologie économique et culturelle que j’airéalisées depuis 1987 l’ont été parallèlement à des œuvres gravées, mon travail essentiel étant celui de la gravure. Puisqu’il m’est demandé ici d’expliciter un travail d’expression graphique traitant de questions ethno-sociologiques, travail qui était chaque fois la réponse à une commande, je dois d’abord dire que celui-ci ne peut pas, à mon sens et à proprement parler, donner lieu à une production de nature purement artistique. En effet, il semble que la production artistique se définisse d’abord par son caractère polysémique. Or il s’agit ici de produire, dans un exercice déterminé, de petits dessins de couverture sur un thème choisi, en se plaçant dans une perspective de communication visuelle ; c’est-à-dire de réaliser une figure la plus lisible possible, portant un sens spécifique.

Même s’il est sans doute évident que l’écart entre production artistique et création de communication visuelle à partir d’un thème particulier bien défini, se trouve travaillé – modifié, distendu, réduit, creusé, accentué, troublé,… – lors du travail de réalisation graphique, et que par ailleurs il est désormais historiquement entendu que toute réalisation plastique, quel que soit son statut, participe également au monde des images, le fonctionnement de ces deux types de création reste pour moi différent.

Ainsi, telle est la démarche : du thème donné qui fédère tout ou partie des articles composant un numéro de la revue, un mot ou une locution émerge qui, par sa potentialité d’évocation visuelle, permet une exploitation plastique. Cela donne lieu à une ébauche de figure où une structure générale se met en place. C’est un travail de construction où la forme qui est le fondement de l’image se réalise. Celle-ci est alors finalisée au cours d’un travail informatique où la dimension ludique apparaît comme essentielle : c’est un jeu de lignes, de formes et de contrastes…, qui permet de proche en proche d’arriver à la composition souhaitée, satisfaisante sur le plan visuel mais aussi signifiante et expressive. Ce qui est attendu alors serait une oeuvre claire, un organisme autonome et vivant dont l’inscription dans l’espace présenterait une certaine monumentalité et qui devrait être une évidence pour ce qui veut être dit.

On verra donc ici, à travers quelques exemples, comment une réflexion libre et ouverte peut donner intuitivement naissance à quelqu’image – et inversement.

Construire son identité

Représentation et mémoire de la période coloniale
(N°47-48, juin 2009)

Construire son identité, que ce soit individuellement ou collectivement, ne peut probablement se faire que par la confrontation à l’autre. Ainsi l’histoire coloniale d’un pays donne lieu à la rencontre entre des mondes étrangers, rencontre qui transforme en profondeur la réalité des peuples qu’ils soient colonisateurs ou colonisés. Mais aussi, elle participe à la constitution chez les protagonistes d’une nouvelle image de soi-même. Au-delà de la brutalité et de l’arbitraire reconnus des colonialismes qui ouvrent sur des perceptions diversement sensibles, et des jugements moraux et idéologiques, il faut admettre que dans un processus d’auto-identification chacune des parties opposées de ces histoires conflictuelles et violentes se sont nourries les unes des autres. Et si l’on reconnaît que les parts d’irrationnel, de subjectivité et de rouerie politique mêlées ne sont guère négligeables en ces affaires, on pourra dire que le miroir que se tendent à eux-mêmes les peuples n’est rien moins que déformant. La complexité, le polymorphisme, la mobilité de leur identité les écartent sans doute de ce qu’ils veulent (se) montrer ; et cet écart même, concerté ou non, prend sens en perspective avec leur Histoire. La prise en compte du contexte des différents temps de la construction de l’image d’un peuple est ainsi essentielle pour comprendre vers quelle forme idéale elle veut emporter l’imaginaire collectif.

Mais les peuples sont composés d’individus dont les aspirations s’opposent parfois à celles supposées ou présupposées de la société dans laquelle ils vivent. Construire une identité collective impliquerait alors la prise en compte des caractères individuels dans une définition commune d’éléments constitutifs hétérogènes, dans la mise en place d’un « lieu commun » où tous puissent se reconnaître. Cela peut-il se faire de façon non totalitaire ? En tous les cas, dans le rapprochement avec l’autre il ne peut y avoir qu’altération de la personne c’est-à-dire mutation de l’identité individuelle. Il y a sans doute là un enrichissement dans une forme de partage, quand le je et le tu se retrouvent dans le nous; en revanche d’un point de vue humaniste occidental, le danger existe du risque d’une fusion où le collectif prend le pas sur l’individuel jusqu’à le dissoudre. Que peut vouloir faire un quelconque pouvoir d’une certaine image d’un peuple qu’il a promue, voire créée ? Quelle réception ce peuple peut-il faire à cette image quand elle lui semble factice, idéologique, instrumentalisée, imposée ?

C’est ainsi que l’on pourrait avancer qu’une image identitaire, telle la nature profonde de ce qu’elle se doit de révéler fidèlement, devrait être construite élément par élément, brique après brique, progressivement, lentement, avec justesse ; et tant il est vrai que la vie naît de la souffrance, sans doute une identité qu’elle soit individuelle ou collective, se réalise ruine après ruine, dans un balancement dialectique entre destruction et construction, entre chaos et ordre, unité, solidité, clarté… Ce serait un mouvement vers d’ordre esthétique.

Construction des identités collectives (N°52, décembre 2011)

Cette esthétique de la variabilité, de l’évolution positive, de l’élaboration dynamique heureuse de l’avenir est une forme d’espoir. C’est ainsi qu’est dit un désir, souvent une ambition, quelquefois une volonté, sans doute une illusion : être ce que l’on voudrait être…

Limites, interfaces et territoires – processus de construction
des identités (N°53-54,juin-décembre 2012)

Donc, tout cela est une question de regard. Regard sur l’autre et regard sur soi-même, qui jouent l’un avec l’autre et se modifient l’un l’autre. La métaphore du moucharabieh peut alors nous éclairer.

Le moucharabieh est ce qui cache et simultanément révèle : cette fenêtre du harem traditionnel est un index de la féminité qu’elle dissimule. Il concrétise dans l’imaginaire occidental le charme et le mystère oriental. Au-delà du scandale qu’il est susceptible de constituer pour la pensée féministe en tant que symbole de l’enfermement et de l’aliénation, c’est une figure érotique au graphisme complexe et harmonieux qui correspond à une conception idéale du raffinement d’un univers culturel exotique, mais surtout qui implique une relation spécifique regardant/regardé. Aussi bien celle qui regarde derrière le moucharabieh que celui qui la/le regarde, sont dans une position de voyeur. L’identité de chaque protagoniste de cette relation est alors définie par une façon de voir/de ne pas voir et d’être vu/de ne pas être vu. Prendre conscience de son identité est alors sans doute comprendre comment on est perçu et mesurer par rapport à cela la distance qu’il existe avec ce qui paraît nous définir authentiquement, puis l’accepter ou le rejeter (se révolter ?).

Se construire grâce au regard de l’autre demanderait ainsi de développer une certaine connaissance de soi-même appelant à l’autonomie, au delà d’une relation aliénante à cet autre.

Citoyenneté, intégration-exclusion (N°57, juin 2014)

Tout devrait bien se passer mais tout se joue sur les oppositions (en/hors, haut/bas, horizontal/vertical, contrastes…). Il y a une âpre lutte interne à l’intérieur de cet espace qui doit fonctionner, ne pas exploser. Tolérer l’intolérable altérité, accepter dans un cadre donné l’ombre et la lumière – même en préférant la lumière – si elles sont convenablement réparties.

Les violences rentrées, post-digérées, qui sont la trame même de nos sociétés, déterminent sans doute la nature humaine. De fait il semble que deux mouvements simultanés, intégration et exclusion, qui se développent pour se conforter et s’opposer l’un l’autre, déterminent un champ social conflictuel qui se définit en tant que tel.

Evolution, parents/enfants
(N°54, décembre 2014)

Entre formes molles et formes dures, il faut espérer que ce que l’on voit maintenant soit en voie d’évolution positive. Car l’enfant est voué à être autre. Souhaitons qu’il se déforme pour se reformer, se réformer, ailleurs et autrement. Physiquement, cognitivement, parfois culturellement, socialement, c’est en devenant autre que l’enfant gagne son autonomie d’adulte. Il s’agit pour nous de vouloir que nos enfants soient différents de nous, de ce que l’on désire, qu’ils soient peut-être moins conformes à ce que l’on attendrait. Mais sommes-nous nous-mêmes nous-mêmes et, si cela était, à quel prix ?

Money-money (N°59-60, juin-décembre 2015)

Notre vision du réel est trouble, particulièrement en ce qui concerne le monde économique. Mais il ne faut sans doute pas laisser la pensée sur l’Argent être confisquée par un quelconque expert. Or, concernant cette question, beaucoup d’entre nous sont démunis. Il n’empêche que s’y atteler, y consacrer un peu de temps – par exemple dans le cadre d’une réflexion macro économique – présente un certain intérêt. Mécanismes, mécanique : il y a dans ces domaines des fonctionnements implacables mais qui recèlent quelques espoirs si l’on pense que la maîtrise humaine est encore envisageable pour résoudre les problèmes premiers des peuples.

Mais la misère, celle qu’on disait noire, la voit-on vraiment encore ici ? Elle se cache, sans doute, de honte ; et après tout la souffrance a toujours été, et toujours acceptée comme fatalité naturelle…

Ainsi il apparaît que d’incertaines considérations errantes, informelles et illégitimes ont pu donner naissance à des productions graphiques réalisées de façon ludique. Ces images sont donc à envisager comme des exercices de pensée libre clandestine plutôt que comme le fruit d’une réflexion approfondie sur la nature de l’oeuvre d’art – mise en cause tout de même là où, à l’évidence, l’organisation spatiale de la figure prend un sens important dans la perspective d’une nécessité fonctionnelle – ou sur tout autre chose.

Alors l’objet de ce(s) petit(s) texte(s) n’est donc évidemment pas de mettre en place une théorie générale originale de la création artistique et d’en faire état, ou d’élaborer scientifiquement une étude ethno-sociologique complexe et avertie. Ce n’est ni le temps ni le lieu. Nous avancerons cependant, s’il est vrai que celui qui écrit nourrit sa pensée de mots pour la concrétiser en l’exprimant et que celui qui produit une forme visuelle crée en elle et autour d’elle le silence fécond où germe le questionnement, que tout en estimant le verbe essentiel et indispensable (premier ?), c’est l’action, dynamique, structurelle et structurante, fondatrice de l’image signifiante, qui serait à privilégier.

NdE. Ce texte a pour origine une demande de la rédaction, celle-ci ayant proposé à l’auteur des vignettes qui depuis une trentaine d’années ornent la page de couverture des Cahiers, d’expliquer sa démarche de création graphique. C’est pour nous l’occasion de le remercier, pour l’une comme pour l’autre de ses contributions. ↩︎

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Présentation du numéro 61

juillet 8, 2024 institutsocioeconomique

Trois études de cas, qui se situent pour deux d’entre elles en Côte d’Ivoire (l’une en milieu rural, l’autre en milieu urbain) et pour la troisième en Kabylie, sont présentées dans ce dossier. Chacune de ces études fait ressortir la manière dont, dans chaque contexte, les acteurs économiques et sociaux réinventent des traditions pour y encastrer, avec succès ou non, d’une façon qui comporte des doses très variables d’innovation, leurs propres pratiques individuelles et collectives.

Les cultivateurs d’hévéas en Côte d’Ivoire, auprès desquels Adolin Paul EGNANKOU a mené ses enquêtes, persistent dans leur spéculation en dépit de la chute des cours mondiaux du caoutchouc, parce que cette culture pérenne est à la fois le support et le signe de leur statut éminent dans la hiérarchie sociale (notamment vis-à-vis des femmes), de leur représentation du temps et du rapport entre les générations, et parce qu’elle fonctionne comme un repère identitaire (celui des « natifs » vis-à-vis des diverses catégories d’« étrangers »). Fût-ce au détriment de l’auto-suffisance alimentaire.

Si la dimension innovante n’est guère apparente dans ce premier cas, elle l’est davantage dans l’étude de Meless Siméon AKMEL sur les petits producteurs artisanaux de savon « kabakrou » à Bouaké. Face au chômage généralisé et à la pauvreté que subit la population de la Côte d’Ivoire, les habitants du quartier de Dar-Es-Salam se saisissent d’une production traditionnelle, et la reconfigurent, en utilisant comme matière première les rejets de résidus gras de l’industrie locale. D’abord initiée par des populations immigrées en provenance du Nord du pays, cette production « informelle » est largement adoptée, et constitue une source de promotion économique et sociale, particulièrement pour les femmes. Toutefois, l’habileté des producteurs de savon à surmonter les difficultés techniques de la fabrication et de la commercialisation ne les protège pas des risques sanitaires multiples, contre lesquels le recours à des moyens thérapeutiques artisanaux puisés dans la tradition semble bien insuffisant.

Mohamed-Amokrane ZORELI fait part du résultat de ses enquêtes participantes auprès de trois villages de Kabylie. Qu’il s’agisse de projets d’assainissement, de collecte des ordures, d’adduction d’eau, de construction de centres culturels ou de salles des fêtes, de restauration du patrimoine architectural des villages et de développement d’un tourisme solidaire, de mise en œuvre de nouvelles formes de financement, de coordination ou de procédures de décision, une économie sociale et solidaire moderne et originale semble prendre forme localement, face aux défaillances des services de l’Etat et aux inaptitudes du marché, en prenant appui sur une réactivation des traditions de don, de réciprocité et d’entraide qui caractérisent la société kabyle.

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LA KABYLIE : DON, RÉCIPROCITÉ ET RÉSILIENCE SYSTÉMIQUE. LE RENOUVELLEMENT DES PRATIQUES

juillet 8, 2024 institutsocioeconomique

Mohamed-Amokrane ZORELI

Enseignant-chercheur en sciences économiques
Faculté SECSG de l’université de Bejaia Tizi-Ouzou Algérie
Zoreli.univbejaia@gmail.com

INTRODUCTION

Avec seulement près de deux décennies d’existence théorique, l’économie solidaire est en voie d’être perçue, dans les pays développés, comme une « alternative à la société salariale » [Frère 2009 : 31] qui, dans chaque contexte et durant toutes les périodes de son existence, commence par promettre des eldorados et finit par réaliser « des situations concrètes de drames sociaux et environnementaux » [Rouillé d’Orfeuil 2004 : 113].

La tentative de transfert du modèle de l’État-nation par la France vers ses « ex-colonies, sans processus de co-construction des règles, faisant abstraction du contexte au sein duquel il a été construit » [Baron 2007 : 338], a échoué, laissant la place à un processus d’hybridation [Le Roy 1996 : 91-97] d’institutions calquées sur le modèle français et de coutumes locales très pratiquées mais officiellement déclassées.

Dans le contexte de l’Afrique francophone, « l’utilisation récente et encore balbutiante de la notion d’économie solidaire » [Fraise et al. 2007 : 246] est loin de signifier que cette économie y soit, en tant que pratique, inexistante. Si son « espace d’autonomie est restreint, soit par la prédominance de solidarités familiales et communautaires plus hiérarchiques, soit par la situation politique dans laquelle l’autonomisation de la société civile vis-à-vis des pouvoirs publics reste embryonnaire » (ibid.), ceci ne signifie pas une insuffisante maturation de l’économie solidaire dans les pays du Sud, comme le font croire les approches universalistes. Au contraire, dans le cas de la Kabylie par exemple, il faut tenir compte des solidarités familiales qui ont depuis toujours cimenté les liens sociaux et alimenté les différents capitaux, et des sursauts d’honneur de la société pour réussir par elle-même des projets mieux que ne le feraient les pouvoirs publics et, dans quelques cas, malgré eux. En ce sens, une économie solidaire particulière est le meilleur point de départ pour le lancement de projets d’une autre économie en Kabylie. Ceci d’autant plus qu’en Algérie, les stratégies de développement appliquées jusqu’ici, basées sur la transposition de modèles, ont toutes concouru à l’aggravation de la crise socio-économique et identitaire, créant par la même au niveau du subconscient collectif la haine de soi au sens de Fanon [1952].

La diversité des pratiques de l’économie solidaire observées dans le monde montre que toute tentative d’homogénéisation conceptuelle ou méthodologique est inféconde. Ceci ne doit pas faire comprendre que nous plaidons pour que nous, gens du Sud, ayons à renvoyer à l’expéditeur, gens du Nord, son colis d’universaux ; à notre avis, une meilleure formulation au plan méthodologique serait que les « universaux ne sont pas invariants et s’actualisent différemment selon l’épaisseur historique et culturelle dans laquelle ils s’inscrivent(…), et que l’accès à des universaux est médiatisé par un mode de connaissance historiquement situé » [Carvalho & Dzimira 2000 : 55]. Qui plus est, dans les ex-colonies françaises, l’économie solidaire « ne suit pas un mouvement parallèle à celui de l’économie sociale et solidaire en France. [D’où l’importance d’aller] au-delà des définitions juridico-institutionnelles proposées dont la neutralité et le caractère figé » [Baron 2007 : 331] font qu’elles y reflètent peu les pratiques concrètes.

Ce travail, par conséquent, s’inscrit dans une préoccupation de recherche : celle de construire, par et pour le contexte de la Kabylie, un pont porteur de valeurs ajoutées entre la théorie de la pratique de l’économie solidaire à élaborer et les pratiques de cette théorie à comprendre et à consolider [Zoreli 2010]. Plus précisément, en faisant nôtre le postulat que « du point de vue pratique (…), le don constitue une dimension fondamentale de l’économie solidaire » [Carvalho & Dzimira, 2000], nous proposons de présenter une pratique de l’économie solidaire spécifique au contexte sociohistorique de la Kabylie [Zoreli 2004], construite selon le principe de résilience territoriale au sens de Girardot [2013], c’est-à-dire par des mutations territoriales douces vers des formes socio-productives plus solidaires et moins égoïstes, plus globales et moins économicistes, en revitalisant les invariants culturels vitaux et en intériorisant, suite à des chocs externes, des éléments substantiels universaux. Pour ce faire, nous allons d’abord revisiter la Kabylie de la période coloniale pour restituer les activités solidaires qui s’y pratiquaient, telles qu’elles ont été décrites par les analystes et témoins de cette période. Nous exposerons ensuite trois cas distincts d’innovation sociale par l’économie solidaire dans la Kabylie actuelle, chacun illustrant une dimension analytique de l’économie solidaire en tant que concept : un cas de restauration d’un patrimoine architectural, une expérience de développement durable et un cas d’organisation de la société civile pour l’animation de l’espace public par la médiation, la communication et la revendication politique. Nous dégagerons enfin de ces études de cas les éléments moteurs d’un développement de ce territoire grâce à des innovations et à des transformations sociales et solidaires.

LA PÉRIODE COLONIALE

Tous les analystes qui se sont penchés sur la société kabyle durant la période coloniale l’ont décrite solidaire et chargée d’humanisme par la solidarité sociale et intergénérationnelle chère à Leroux [1845] : « S’entraidant sans distinction de villages » à l’extérieur de leur région, à l’intérieur des villages, c’est « le collectivisme porté jusqu’à l’extrême » [Masqueray 2010 : 30-31] qui est pratiqué par ces montagnards qui apprécient « comme il convient l’avantage d’être unis (…), le bonheur d’avoir des voisins qui rendent service, aident, secourent, compatissent » [Feraoun 2011 : 124-125]. Les règles tacites obligeant les parties « contractantes à partager la bonne et la mauvaise fortune » [Daumas 2010 : 59] traduisaient des principes partagés par toutes les structures sociopolitiques de cette société qui, ainsi, « imposait à chacun sa solidarité, [en faisant] une des populations les plus humaines en ce monde » [Camus 2011 : 60 et 74]. Dans ce qui suit, nous allons présenter, en nous référant principalement à des écrits anciens et secondairement à des témoins oculaires interrogés, les principaux mécanismes de solidarité construits dans la Kabylie ancienne, grâce auxquels la société a réussi à établir un état équilibre où, en dépit de l’absence d’un Etat régulateur, la mendicité était inconnue¹.

Les rites d’égalité et de fraternité

Thimechret et thahmamth sont deux formes rituelles permettant la réaffirmation de la sacralité des principes d’égalité et de fraternité au niveau des villages de la Kabylie ancienne dans l’affrontement de la destinée commune. Thimechret, qui signifie la saignée, est un rituel qui s’organise par les thijmuyaâ² des villages de Kabylie durant le début de harthadhem (période des labours) depuis la haute antiquité. Elle consiste à égorger des moutons ou des bœufs, le nombre varie d’un village à un autre selon le nombre d’habitants, et à répartir la viande sur tous les villageois d’une façon égalitaire. Concrètement, on commence par la programmation de l’événement et la détermination de la cotisation que chaque foyer doit donner pour l’occasion. Ensuite, on diffuse l’information de sorte que même les villageois qui sont hors du village, momentanément ou durablement, soient touchés. Enfin, après la collecte des cotisations, on procède à l’achat des bœufs puis à l’organisation effective de la cérémonie à la date prévue.

On veille scrupuleusement à ce que, dans le processus de réalisation, chaque maison contribue selon ses capacités (force de travail et/ou organisation et/ou argent). Sont exemptes de cette contribution les familles qui n’ont ni ressources suffisantes ni membres mâles en âge de travailler. Dans le processus de répartition, chacun va obtenir la part qui lui revient parmi ces frères, chaque portion devant contenir la même quantité de bonne et de moins bonne viande. Le nombre de portions auxquelles a droit un représentant d’une maison est proportionnel au nombre des membres de sa famille.

Thahmamth est relativement moins courante parce qu’économiquement plus coûteuse ; elle s’organise durant les saisons où la pluie hivernale tarde à venir. Elle consiste, en plus du sacrifice de bêtes comme dans le premier cas, à faire préparer sur une place publique, par les femmes du village, un repas collectif (couscous aux légumes et viande) que se partagent égalitairement et fraternellement les villageois présents. Dans les deux cas, la répartition est toujours précédée de prières faites aux divinités implorant la bénédiction et la consolidation de l’union et de la fraternité villageoises.

Thimechret et thahmamth remplissent trois fonctions symboliques essentielles : une fonction spirituelle -en faisant une offrande aux divinités au début des labours, on les exhorte à faire que la saison soit fertile, une fonction humaine -par la répartition de la viande ou du repas collectif égalitairement entre les citoyens du village, on réaffirme par la-même l’attachement de la communauté à l’égalitarisme, et une fonction sociopolitique –thimechret ou thahmamth constituent un moment sacré où tous les délits et écarts à l’origine des conflits et différends entre les citoyens du village doivent être absous, explicitement pour que les divinités soient clémentes et implicitement pour que la fraternité et l’union au sein de la communauté soient totalement rétablies. Outre ces fonctions, thimechret et thahmamth réalisent aussi un travail important d’humanisation de la société et de son économie : faire que les moins bien lotis du village accèdent de la même façon que les autres membres de la communauté à la consommation de la viande au moins une fois durant ces occasions de l’année. Ces différentes fonctions qu’elles remplissent font de thimechret et de thahmamth des événements sacrés que personne dans un village organisateur ne peut vouloir rater, ce qui a fait d’ailleurs que les premiers recensements en Kabylie ont été réalisés en décomptant les personnes rassemblées en ces circonstances rituelles, comme en témoigne Masqueray : « Ces chiffres qui sont ceux du recensement de 1866 vérifiés seulement quand on l’a pu faire au moyen des timecheret ou partages de viande » [Ould-Braham 1996 : 53].

Thiwizi

Plusieurs activités rurales nécessitaient pour leur réalisation beaucoup plus que la main-d’œuvre familiale. Etant contraints par le temps à l’exécution rapide de ces activités, plutôt que de recourir à une main-d’œuvre génératrice de lourdes charges, les Kabyles, sachant que chaque membre de la société va, à un moment ou un autre, se retrouver dans l’obligation de réaliser ces activités, ont trouvé une formule, thiwizi, qui ne coûte pour chaque membre qu’un don de son temps et de sa force de travail pour l’autre, en s’appuyant sur la norme sociale instituant la réciprocité dans les rapports d’entraide.

La thiwizi désigne cette espèce de coopérative qui se constitue spontanément dès qu’un besoin en main-d’œuvre supérieur aux capacités de la famille se manifeste chez un membre de la petite société. Souvent, la thiwizi est activée pour la récolte des olives, pour le montage d’un métier à tisser, pour la réalisation d’une toiture de maison et pour la moisson. Concrètement, les membres d’un village ou d’une famille élargie (il peut s’agir d’hommes, de femmes ou des deux, selon la nature de l’activité), se retrouvent pour accomplir conjointement une activité s’imposant à tous les membres à tour de rôle ; et à chaque occasion, le bénéficiaire prend en charge la restauration collective des coopérants pendant les journées de travail réalisées à son profit.

Sorte d’organisation coopérative se constituant, comme déjà signalé, spontanément dès que la situation l’exige, et mêlant dans son fonctionnement le don et le volontariat, l’obligation et la liberté, l’engagement individuel et l’engouement collectif, le désintéressement au moment de la réalisation et l’intéressement par toutes les retombées positives d’une société coopérative pour ses membres, la thiwizi véhicule dans la société villageoise un grand sens politique, celui de « réaffirmer la valeur de toutes les existences, même des plus brisées, de redire l’attachement de tous à la vie de chacun » [Rigaux 2004 : 10]. C’est, d’ailleurs, ce sens politique qui a fait que la thiwizi est toujours active dans la Kabylie actuelle : en 2016, au village Adrar Nath-Koudia de la commune d’Agherive, « grâce à la solidarité traditionnelle, une famille d’orphelins ont pu bénéficier d’un toit décent (…) une belle histoire de générosité humaine » [Semmar 2016].

Thimeâmarth

Dans chaque grand village ou constellation de villages de la Kabylie ancienne, il y a une thimeâmarth qui est l’équivalent d’un monastère occidental. La thimeâmarth est tenue par un chef ayant une filiation religieuse, qui est connu pour avoir accompli un certain nombre de miracles, secondé par plusieurs subordonnés. La thimeâmarth tient lieu d’espace de formation religieuse destinée aux enfants de marabouts. Outre la formation, la thimeâmarth est ouverte à tous les passants pour les nourrir et les héberger en cas de besoin, contribuant ainsi grandement à faire que « les tourments de la faim et le vagabondage restent ignorés des Kabyles » [Daumas 2010 : 75] et des étrangers qui la traversent ou s’y établissent.

Durant plusieurs périodes de l’année, la thimeâmarth organise des journées religieuses, avec des cérémonies de conjuration du mal, ouvertes à toute personne désirant y assister, durant lesquelles des festins sont offerts à tous les présents. C’est en ce sens que Daumas [2010 : 74] voit la thimeâmarth Kabyle être « tout ensemble une université religieuse et une auberge gratuite » qui permet aux convives de manger à leur faim. Le financement des activités de thimeâmarth se fait par les dons que font des particuliers pour écarter le mauvais œil, demander à l’ancêtre miraculeux de la thimeâmarth d’exaucer un vœu, remercier ce même miraculeux pour un vœu exaucé, etc.

Le don

Même s’il y avait une agriculture et une industrie diversifiées et prospères, la société kabyle traditionnelle a existé en tant société collectiviste par le don sous toutes ses formes distinguées par Godbout [2000 : 20]. Nous allons dans ce qui suit présenter trois principales formes de don de cette société : l’offrande, l’hospitalité et les services.

L’offrande

Suite au décès d’un de ses membres, la famille kabyle traditionnelle mobilise l’ensemble des affaires du défunt qui sont encore utilisables pour les confier à un nécessiteux. Le principe officiel de réalisation de ce don est que, dans l’au-delà, le défunt ne pourra faire usage que des outils offerts comme don par sa famille et en son nom dans la vie. Ce principe permet à un nécessiteux de bénéficier de ces outils sans que lui et sa famille ne subissent la honte d’avoir été assistés ; au contraire, en contribuant à l’accomplissement de ce principe par l’acceptation du don, les bénéficiaires vont gagner en mérite et estime.

Durant les jours de fête évoquant un mythe donné, la célébration implique toujours la préparation d’un repas particulier relativement raffiné. La veille de la fête, on fait déposer un grand plat des plus garnis dans un lieu de passage des villageois, et chaque personne qui passe est tenue par les croyances de prendre une bouchée, au moins, du repas qui est destiné aux défunts de la famille donatrice. En effet, ceux-ci, d’après la croyance, ne bénéficieront que des bouchées prises par les passants. Ainsi, les pauvres n’hésiteront pas à prendre du repas collectif, étant donné que tous vont en prendre, et ils ne se gêneront pas non plus à se rassasier puisque plus en on prend, plus on est bienfaiteur envers les destinataires du repas, à savoir les défunts.

A l’occasion d’autres fêtes religieuses, à l’aube de la journée de la fête, on demande à un enfant de la famille de déposer quelques friandises dans un endroit conventionnel près de la nécropole du village, friandises qu’un autre enfant du village doit secrètement récupérer. D’après les croyances, si une famille quelconque ne déposait pas ses friandises comme les conventions le demandent, ses morts se lamenteront et leurs âmes repartiront dans leur tombe au lever du soleil, avec du chagrin dans le cœur et la faim dans le ventre. Lorsqu’une personne adulte fait un mauvais rêve, les Kabyles anciens l’interprètent comme signe d’un malheur prochain qu’on peut écarter en déposant quelque nourriture près d’un aâssas, un arbre divinisé ayant des forces bienfaitrices extraordinaires, généralement un vieux chêne ou olivier. Ainsi, pour celui qui n’a plus de provisions à la maison, il suffit de se rendre à l’un de ses iâassassen³pour avoir quelque chose à manger.

Ces traditions, il est évident, permettent aux nécessiteux de se régaler de nourriture raffinée faite comme don, en leur évitant l’humiliation de recevoir en tant que nécessiteux. Mais le don dans la Kabylie traditionnelle est loin de se limiter aux actions en faveur des nécessiteux. Au cours de la guerre d’indépendance en Algérie, « Said n Goute a été tué par les gens ayant pris le maquis, le soupçonnant de se préparer pour faire un informateur de l’armée coloniale, et il a laissé une veuve avec trois enfant de bas âge, raconte Dhahvia, témoin oculaire âgée de 86 ans. Juste après, dit-elle, tous les hommes accoururent vers sa maison, chacun apportant à la veuve de ce qu’il avait. Je me souviens, précise-t-elle, mon père (gérant d’un café maure) lui avait apporté de la viande, de la semoule et un peu d’argent ». Par ailleurs, la quasi-totalité des terrains où se situent les sources d’eau, l’élément vital, et les nécropoles des villages de Kabylie ont été à l’origine des propriétés privées offertes comme don aux villages par leurs propriétaires. Ainsi, le don en Kabylie est une pratique ancienne. En chaussant les lunettes du don, on voit le don couler dans toutes les artères des rapports sociaux de la Kabylie traditionnelle et être dans tout ce qui en fait société, c’est-à-dire « des croyances religieuses et des rituels (…) (ainsi que des) rapports sociaux et matériels » [Godelier 2006] qui les fondent.

L’hospitalité

La société kabyle traditionnelle se distingue par son hospitalité. Daumas [2010 : 74] témoigne que « le principe d’hospitalité s’étend même si loin dans ce lieu, qu’un cheval, un mulet égarés, y arrivant sans conducteur et par hasard, seront toujours reçus, installés et nourris jusqu’à ce qu’on vienne les réclamer ». La plus haute forme d’hospitalité de la société kabyle traditionnelle est la règle tacite en vigueur, que dans tous les villages, les citoyens prennent en charge, à tour de rôle, l’hébergement et la restauration des étrangers que les contraintes obligent à séjourner dans le village pendant une ou plusieurs nuits. Dans quelques villages, on fait d’une modeste construction appartenant au domaine communal, un endroit qui sert généralement de lieu de rencontre des villageois et de dépôt de leurs instruments commun de travail, de akham ebbagherive, maison de l’étranger. Dans ce cas, les familles du village, à tour de rôle, envoient à la nuit tombante un membre de leur famille à l’akham ebbagherive voir s’il y a un étranger qui s’y trouve pour lui apporter le dîner. Ainsi, dans la Kabylie ancienne, les voyageurs trouvaient dans chaque village le moyen de passer la nuit, en cas de nécessité, dans la sécurité et la sérénité. Il va sans dire que cette règle réciprocitaire sert en premier les villageois eux-mêmes qui faisaient des déplacements réguliers pour l’échange de biens.

Durant la période de cueillette, tous les pauvres du village et les étrangers de passage ont le droit d’aller dans les vergers pour cueillir des fruits ou des légumes sans que personne ne les inquiète, à condition qu’ils n’en emportent pas avec eux.

Les services

Il y avait dans la Kabylie ancienne une panoplie de services qui se rendait par le moyen des différentes structures sociales.

Les services s’appuient d’abord sur la famille. La femme en état de veuvage est systématiquement prise en charge par sa famille. Lorsqu’elle est répudiée, elle regagne le domicile de ses parents qui, de droit, lui donnent une part de la propriété familiale. La solidarité familiale fait que personne ne peut tomber dans le dénuement, car la situation d’un individu n’engage pas seulement sa personne, elle influence aussi l’image de sa famille élargie. Les personnes âgées et les handicapés sont à la charge de leur famille ; les premières bénéficient en plus d’une position privilégiée dans la prise de décision.

Le deuxième élément d’appui des services est le village. Quand une personne tombe dans le besoin, les membres de son village se trouvant dans les parages sont tenus par les normes sociales d’être le premier recours⁴.

La troisième structure d’appui des services est la région d’appartenance. Si un Kabyle se trouve dans la nécessité d’être pris en charge momentanément, le premier Kabyle qu’il croise commence par le prendre en charge dans l’urgence. Ensuite, il l’oriente vers un enfant du pays le plus proche de lui du point de vue de l’appartenance régionale qui, par devoir moral, prend la relève. Ainsi, par exemple, jusqu’à la fin des années 1980, s’est perpétuée la tradition qui veut que lorsqu’un Kabyle se rend à l’étranger pour y travailler ou y passer des vacances, le réseau des « enfants de son pays »⁵ le prenne en charge avec enthousiasme jusqu’à ce qu’il perçoive son premier salaire ou rentre au pays.

Une conclusion hâtive serait de considérer tous ces beaux principes comme relevant d’une société archaïque donc inadaptés à une société moderne. Nous rétorquons que dans la même période ces institutions régies principalement par le don ont fait mieux que les institutions d’une société moderne régie principalement par l’intérêt.

LA PÉRIODE ACTUELLE

La période coloniale a été marquée par un invariant politique consistant à vouloir substituer aux structures et institutions kabyles traditionnelles, des structures et institutions françaises et arabes.

Durant la phase post-coloniale, on peut distinguer deux grandes périodes : la période du socialisme et la période de l’économie de marché.

Ces deux périodes ont marqué profondément le contexte territorial kabyle par leur travail de nivellement, selon la logique du compter sur le tout État dans le premier cas, selon les principes de l’individu opportuniste dans le deuxième cas. Depuis près de deux décennies, suite aux transformations sociales permises par l’éducation de la population et à la désillusion collective par rapport aux capacités du binôme État/marché en matière de réalisation d’un développement équitable et durable, nous voyons la société kabyle faire un retour progressif aux activités solidaires.

Trois exemples tirés du contexte de cette société méritent d’être exposés pour montrer l’existence en son sein d’une économie solidaire spécifique en tant que pratique dans sa totalité, c’est-à-dire dans ses dimensions sociale, politique, économique et écologique. Pour ce faire, nous avons opté au plan de la démarche méthodologique pour la combinaison de plusieurs procédés : l’étude d’articles de presse ayant rapporté les événements organisés par les structures objet de notre étude ; l’observation participante, avec notre participation en tant que communicants et/ou en tant qu’observateurs à plusieurs événements organisés par ces structures ; et l’enquête par questionnaire et entretiens. Notre échantillon est constitué des principaux animateurs de chacune des structures étudiées, et la collecte de l’information s’est étalée sur une période allant de 2013 à 2017.

Le village de Zouvga : d’un espace de décharge publique à un exemple de développement éthique

Du point de vue d’un développement durable par l’économie solidaire, le village de Zouvga⁶ est un exemple à la fois édifiant et instructif. Édifiant du fait que, dans ce contexte territorial, les transformations ou les innovations sociales sont l’œuvre du génie collectifs, parce que la thajemaâth du village a, durant ces dernières années, concrétisé des projets d’utilité collective que les autorités locales et régionales peinent à réaliser dans d’autres contextes de la région. En effet, durant ces dix dernières années, ce village a concrétisé les projets suivants : acheminement de l’eau potable de la montagne au village sur une distance de près de sept kilomètres ; mise en place d’un système de ramassage des déchets ; construction d’un centre culturel à trois étages, d’une maison de jeunes, d’une école de couture, d’une salle d’étude, d’une salle de soins, d’une salle des fêtes, d’une crèche, d’un musée d’objets traditionnels du village, d’une salle informatique et d’une salle de sport ; installation de toilettes publiques, réfection des fontaines publiques, réalisation d’un réseau d’assainissement et aménagement d’une aire de jeux et de sentiers et caniveaux. Il est important de signaler que, parallèlement, le village de Zouvga organise annuellement plusieurs fêtes traditionnelles, dont la fête timechret et la fête Asensi n Uzru n T’hur.

Le fait que la totalité des agglomérations chefs-lieux de commune de la Kabylie ne disposent pas de toilettes publiques et que leur quasi-totalité ne disposent pas d’un musé d’objets traditionnels atteste que le modèle de l’économie solidaire spécifique de la Kabylie appliqué dans un petit village de près de mille quatre cents habitants permet de réaliser plus et mieux que les pouvoirs publics et élus locaux gérant des localités d’une moyenne de près de vingt-deux mille habitants avec des budgets colossaux. Par ailleurs, l’importance des budget nécessités par la réalisation et la mise en fonctionnement de ces différents projets illustre la vitalité des valeurs ancestrales lorsqu’elles sont mises au service des exigences de la vie sociale actuelle : à titre d’exemples, le coût du projet d’adduction d’eau potable est de près de cinq millions de dinars ; la réalisation du centre culturel a nécessité près de 1,5 milliards de dinars ; le revêtement des ruelles du village a occasionné des dépenses de près de deux millions de dinars rien que pour l’achat de pierres bleues et l’acquisition d’un engin spécialisé pour le ramassage des déchets a coûté neuf cents vingt mille dinars. Concernant le budget de fonctionnement, nous citons, à titre indicatif, les salaires de l’infirmière du centre de santé, du conducteur de l’engin de ramassage des ordures et des employées de la garderie d’enfants, qui sont intégralement à la charge du comité de village de Zouvga fonctionnant à base de loi ancestrales de la thajemaâth Kabyle, actualisées.

Outre ces réalisations, le village de Zouvga s’est distingué au niveau de la région par l’obtention, pour la troisième fois successivement, du premier prix attribué au village le plus propre de la wilaya de wilaya de Tizi-Ouzou en 2013. Cet exploit s’explique, d’après les citoyens du village interrogés, par des mécanismes plutôt simples : « nous avons, disent-ils, adopté des lois dans la thajemaâth en vue d’interdire tout acte pouvant porter atteinte à la propreté et à l’environnement écologique du village. Par la vaillance de tous les membres de la thajemaâth à l’application stricte de ces lois, les citoyens du village ont fini par intérioriser celles-ci et c’est ainsi qu’une culture nouvelle s’est installée : se comporter de sorte que le bon état de l’environnement du village soit préservé est devenu un comportement naturel pour chacun des membres de notre société villageoise ». Ce village est, par conséquent, un cas instructif de la dynamique d’évolution de la structure transformatrice qu’est la thajemaâth de la Kabylie. Son expérience nous permet de relever les points suivants :

– Le renouvellement des accords mutuels pour un agir collectif dans le cadre de structures en transformation : aux réunions presque hebdomadaire de la thajemaâth dans sa totalité se substitue la réunion régulière de délégués, e-temmane, mandatés pour prendre en charge la concrétisation d’actions décidées en assemblée générale, thajemaâth, qui, elle, est devenue une instance délibérative ;

– L’adaptation des modes de financement des projets de l’union et de la fraternité en fonction de l’évolution de la société au plan socioéconomique et politique : par le passé, la caisse de la thajemaâth était alimentée par les amendes payées par les contrevenants aux lois, par les dons des particuliers, par les contributions des membres selon les quotes-parts individuelles prédéfinies par la thajemaâth selon l’importance du projet à réaliser, et par les virements annuels des émigrés du village à la fois comme contribution aux projets et comme contrepartie de leur absence aux réunions et travaux de la thajemaâth. Actuellement ces modes de financement sont renforcés par la contribution matérielle des autorités locales (notamment par l’offre de matières premières et d’engins de réalisation de travaux), les dons de personnes originaires du village ayant réussi dans les affaires et les financements venant de l’État et des ONG ;

– La redistribution de la parole et du pouvoir de décision en tenant compte du rôle positif que peuvent jouer les jeunes, moins expérimentés mais plus instruits et donc plus au fait des exigences de l’heure ;

– Le rôle des conflits qui sont à la fois bloquants (les membres sont de moins en moins portés à faire le travail de délégué, parce que cela les expose de plus en plus à des critiques) et stimulants (les villages limitrophes de Kabylie concrétisent presque les mêmes projets par le phénomène d’imitation stimulée par des rivalités) ;

– La capacité du génie collectif à réaliser des transformations sociales : la thajemaâth du village de Zouvga organise annuellement une fête du village. Ce qui permet aux artisans de bénéficier d’une exposition-vente de leurs produits, aux enfants du village de bénéficier d’une cérémonie de circoncision collective et au comité du village de consolider ses ressources financières avec des dons et des cotisations qui se font en la circonstance. Outre cela, ce village assure régulièrement des formations en couture et des cours de soutien et d’alphabétisation au bénéfice de tous les villageois ;

– La fertilité de la combinaison de l’esprit traditionnel, subjectif, de l’autonomisation du collectif par le compter sur soi pour trouver des solutions, avec l’esprit, plutôt pragmatique, de coopération avec les autorités locales : dans ce village, l’initiative, le choix des projets et leur réalisation sont une affaire de la thajemaâth, mais on essaie toujours et dans la mesure du possible, d’arracher quelques aides des autorités locales par l’engagement coopératif ou revendicatif.

Thajemaâth n Djebla, une structure politique traditionnelle qui relève le défi de la restauration d’un patrimoine architectural

Créée en 2006,thajemaâth n Djebla est une association qui fonctionne à la façon d’un comité de village traditionnel de la Kabylie avec des délégués élus parmi les membres qui sont les citoyens du village de Djebla⁷, et des lois de fonctionnement constituées des principes hérités des ancêtres les ayant construites dans le temps par la règle consensuelle et selon les besoins qui apparaissent dans la vie pratique à l’intérieur du village et des règles universelles de fonctionnement des associations.

Ayant comme objectifs la gestion des affaires quotidiennes du village, la protection de l’environnement et des patrimoines et le développement de l’écotourisme, thajemaâth n Djebla a concrétisé quatre projets principaux :

– Le projet, intitulé « Gîte Kabyle », de restauration et d’aménagement des anciennes habitations du village de Djebla, en vue d’avoir un cadre de vie favorable pour le développement du tourisme solidaire. Lancée en 2008, la réalisation de ce projet a coûté 3 800 000 DA, 5% étant à la charge de l’assemblée du village, 15% à la charge de l’assemblée populaire de la wilaya de Bejaia et le reste, soit 80%, à la charge d’ONG II (Union Européenne).

– Le projet d’organisation de tameghra ou dharyis ou amenzu n tefsuth⁸, ayant comme finalité de faire revivre les fêtes traditionnelles par lesquelles les spécificités et les produits du village sont exposés aux yeux des visiteurs⁹. Réalisé en 2010, ce projet de cinq mille euros a été financé intégralement par un groupe d’ONG espagnoles.

– Le projet, réalisé en 2011, de revitalisation du village de Djebla dont l’objectif est d’équiper deux maisons traditionnelles restaurées et de réaliser une formation en tissage traditionnel au profit d’un groupe de jeunes filles du village. Ce projet de cinq mille euros a été financé par Solidaridad Internationnal et réalisé par la thajemaâth n Djebla en partenariat avec l’association AMUSNAW¹⁰.

– Le projet de formation intitulé « Le tourisme solidaire, facteur de développement local » concrétisé les 2 et 3 mars 2011. Les objectifs poursuivis sont la promotion et la vulgarisation des principes du tourisme solidaire et la sensibilisation des acteurs locaux de la Kabylie pour réaliser d’une façon partenariale le développement du tourisme solidaire dans leur territoire en conformité avec les principes de la charte sur le tourisme solidaire adoptée par le Réseau Agir Responsable en Méditerranée pour le Développement du Tourisme Solidaire (AREMDT). Ce projet de cinq mille euros, a été financé conjointement par AREMDT et CCFD-Terre solidaire. L’Assemblée Populaire Communale de Beni Ksila y a contribué avec la prise en charge du transport des participants durant les travaux.

C’est d’un membre de la thajemaâth n Djebla issu du mouvement associatif, qu’est venue l’idée de réaliser dans son village le premier projet de la thajemaâth n Djebla, celui de larestauration du patrimoine architectural pour en faire un moyen de développement dans le cadre de la logique du tourisme solidaire. Durant la présentation du projet-idée par son porteur, les membres de la thajemaâth n Djebla ont manifesté un scepticisme par rapport à ce projet qu’ils ont jugé trop utopique. L’expérience l’ayant instruit de ce qui se fait ailleurs en la matière, notamment dans les pays du Sud, le soutien actif reçu de la part de partenaires potentiels et l’avantage d’avoir dans le village des maisons traditionnelles réstaurables, ont renforcé la détermination du porteur du projet à mettre en œuvre son idée. Grace à ce projet primevère, le village Djebla est à la cinquième édition dela fête « tameghra udharyis » par laquelle les artisans du village parviennent à faire découvrir et vendre leurs produits.

Ainsi, la réussite d’un projet de départ et la coopération avec des ONG et des partenaires nationaux s’avèrent important pour la création d’une dynamique d’adhésion des acteurs de la société civile pour leur engagement dans des projets d’économie solidaire.

La coordination des comités de villages de Tizi-Gheniff, une organisation qui ouvre un espace public actif

La commune de Tizi-Gheniff est une des communes qui, depuis au moins trois décennies, souffre d’un retard en matière de développement au niveau de la wilaya de Tizi-Ouzou. C’est donc dans un contexte de dégradation générale de la situation de la commune qu’un certain nombre d’acteurs, issus d’associations, de partis politiques, de syndicats d’entreprise et du Croissant rouge local, qui ont forgé leur esprit d’engagement pour et dans des projets l’intérêt général, ont décidé de se réunir dans un cadre transcendant les divergences idéologiques pour constituer un rapport de force face aux décideurs locaux. L’idée est venue suite à une discussion dans un café de quelques membres fondateurs. Après avoir partagé l’idée de la nécessité d’agir en vue de provoquer un changement voulu par la société et, par la même, d’enclencher une dynamique d’engagement des citoyens dans des structures consacrées à la revendication de projets relevant de l’intérêt général, les initiateurs se sont posé la question de comment s’y prendre pour que les choses évoluent dans le sens voulu. Un discutant a avancé l’idée d’aller vers la création d’une structure contenant les comités de villages, parce que seules les structures traditionnelles sont capables de mobiliser des énergies dans une société où les membres sont mus essentiellement par des principes puisés dans les traditions. Un autre participant a objecté qu’une expérience de ce type avait déjà échoué. Le débat qui s’en est suivi a permis de comprendre que cet échec était dû au fait qu’on avait tenté une structure d’unification à l’intérieur de laquelle chacun avait continué à travailler dans l’intérêt de son propre village, ce qui avait créé des tensions et des tiraillements. Le consensus s’est fait sur une alternative : créer cette coordination en instituant des règles devant limiter les risques d’échec -réfléchir, revendiquer et mettre en œuvre ensemble des projets au profit de tous les villages pour éviter les dissensions, instituer une structure informelle basée sur un fonctionnement horizontal pour déjouer des tentatives de récupération de la structure par les pouvoirs publics et multiplier des réunions dans le milieu naturel de la thajemaâth, les espaces publics,pour susciter la prise de conscience et l’adhésion des citoyens.

La coordination des comités de village de la commune de Tizi Gheniff (CCVCTG) comprend une vingtaine de membres représentant des comités de villages, qui assistent d’une façon quasi-permanente, et d’éléments de la société civile chacun ayant des compétences dans son domaine particulier, qui viennent pour des besoins particuliers renforcer la structure. Depuis sa création en 2009, la CCVCTG a organisé près d’une centaine d’assemblées générales pour discuter des problèmes à régler et des voies à suivre pour les solutionner. Elle a également tenu une vingtaine de réunions avec les autorités locales (chef de daïra, wali, élus locaux et responsables des différents services publics).

Ayant adopté une plateforme de revendications qui inclut toutes les insuffisances constatées en matière de services publics, la CCVCTG a réussi à solutionner d’une façon acceptable quelques problèmes concrets, jugés prioritaires par la population de la commune :

en 2009, la coordination a réussi, après la fermeture des sièges de l’assemblée populaire communale et de la daïra de Tizi-Gheniff, a mettre en œuvre le projet de mise en service d’un monobloc pour l’alimentation en eau potable des villages du versant nord de la commune. Le projet, réalisé par le service hydraulique de la wilaya de Tizi-Ouzou, a coûté 330 000 000 DA ;

en 2012, après plusieurs réunions tenues avec les autorités de la région, entrecoupées d’un bras de fer (fermeture pendant six jours des sièges de l’assemblée populaire communale et de la daïra de Tizi-Gheniff), la coordination a pu arracher un projet évalué à 250 000 000 DA hors taxes. Ce projet à permis de doter en gaz de ville l’ensemble des 3000 foyers de la commune ;

en 2014, suite à la réunion tenue avec le wali¹¹, la coordination a arraché un projet, en phase d’étude d’aménagement d’une zone industrielle d’une superficie de 58 hectares au niveau de la commune de Tizi-Gheniff ;en 2014, la coordination a arraché un projet de réalisation de cinq conduites d’eau potable au profit de cinq villages de la commune.

Outre ces proj ts, la CCVCTG a réussi à apporter des améliorations au niveau de quelques services publics, comme l’aménagement et la mise en service d’un centre de santé et l’aménagement de fontaines publiques. Elle a également lancé des débats sur la nécessité de solutionner plusieurs autres problèmes liés à la qualité des services publics.

Dans une conférence-débat¹² organisée au niveau du chef-lieu de la commune sur les raisons qui empêchent les différents acteurs du développement local au niveau de la commune de dépasser la situation dominée par des conflits bloquants, les acteurs présents ont relevé essentiellement :

l’incapacité des acteurs de la société civile à transcender leurs divergences pour construire un vrai rapport de force face aux pouvoirs publics ;

le manque d’imagination de la part des différents acteurs locaux qui n’arrivent pas à concevoir des innovations sociales qui puissent nourrir une véritable dynamique de développement local ;

l’absence de compétences au niveau de quelques interlocuteurs de différents bords, qui fait que, souvent, les dialogues se transforment en monologues ; la stratégie pratiquée par les responsables locaux, consistant à mettre en échec l’implication la coordination des comités de villages par des méthodes d’infiltration, de récupération, de diversion et de confrontation

QU’Y A-T-IL À RETENIR DE CES EXPÉRIENCES ?

Au-delà des spécificités qui sont liées au contexte et aux objectifs de chaque structure, les trois formes de manifestation de l’économie solidaire en Kabylie partagent des éléments communs : croisement des apports des membres de l’organisation en tant que sociétaires, de la société civile en tant que bénéficiaires, des pouvoirs publics en tant que partenaires, des partenaires occidentaux comme repères, incitateurs et financeurs et jonction entre les valeurs ancestrales et les générations actuelles en tant que facteur régénérateur de l’idéologie et des pratiques locales.

Les membres de l’organisation en tant que sociétaires

Les membres des organisations en tant que sociétaires sont à considérer dans le contexte de la Kabylie comme étant des éléments moteurs par lesquels des activités de l’économie solidaire se réalisent. En effet, c’est d’après les animateurs interrogés, leur « bonne volonté d’aller de l’avant dans le travail de bénévolat (qui) fait avancer le travail » concret des structures de l’économie solidaire. Par ailleurs, leur « écoute et (leur effort de) prise en charge des problèmes des citoyens », pense Moh Feddakh, membre de la CCVCTG
, est une autre qualité de ses membres qui donne la légitimité et la crédibilité à ce qu’ils font. D’un autre côté, les animateurs interrogés n’omettent pas de souligner les limites de ces membres du fait du « manque de formation et d’expérience et de l’incapacité à mobiliser les nouvelles technologies de l’information et de la communication comme moyen d’action, (ce qui donne) des retards et des insuffisances » dans la réalisation des objectifs, analyse Moh Fedhakh.

Les membres de la société civile en tant que bénéficiaires

L’engagement des membres de la société dans les activités de l’économie solidaire divergent selon la nature de celles-ci. Avec la coordination des comités villages, structure d’animation de l’espace public, « les citoyens, selon Makhlouf Chikh, animateur de la CCVCTG, apportent une aide matérielle lors des actions de protestation, pour le reste des activités, enchaine-t-il, ils ne se manifestent que lorsqu’ils ont un problème individuel à exposer », comptant sur la coordination qui est sensée, d’après leur vision, faire tout à leur place. Par contre, au niveau de thajemaâth n Djebla, qui a un caractère associatif, les citoyens, d’après Farid Ahmed, président de l’association, « lorsqu’ils font la population cible, encouragent l’action associative et s’impliquent pour sa réussite, et dans le cas des actions qu’ils jugent négatives ou sans intérêt, ils adoptent une attitude de blocage et de sabotage ». Dans le cas du village de Zouvga, où il y a un comité de village fonctionnant selon les normes traditionnelles, les citoyens du village, souligne un membre actif de ce comité, « s’impliquent totalement dans toutes les activités allant de la prise de décision, en passant par la mise en œuvre des projets jusqu’au contrôle du travail accompli ».

En somme, la société civile en Kabylie, joue, à un certain degré, le double rôle de contrôle et de partenariat dans la réalisation de projets d’économie solidaire, mais elle reste agie plus par les principes de la solidarité communautaire que par la logique de l’espace public moderne.

Les pouvoir publics en tant que partenaires

En Kabylie, l’économie solidaire et la société civile agissantes se construisent en confrontation avec les pouvoirs publics. Ceci est surtout valable dans le cas de la coordination des comités de village dont les membres s’insurgent contre le « non respect des engagements pris lors des réunions de travail » par les représentants des pouvoirs publics, « l’absence d’initiatives de la part des élus locaux pour faire participer l’organisation de la société civile dans leurs commissions officielles » de travail et « l’administration (qui) considère la structure de la société civile comme un concurrent qui essaye de faire des intrusion dans l’espace d’action qui lui est réservé » par la loi.

Avec les structures n’ayant pas un caractère revendicatif et politique, thajemaâth n Djebla et le comité du village Zouvga, on ne rapporte pas de situations de tension conflictuelle avec les pouvoirs publics et des élus locaux. Ces derniers sont jugés par les animateurs des structures associatives comme ayant une attitude « opportuniste » consistant à « se mettre en avant lors des cérémonies et festivités présentant des possibilités importantes d’amélioration de leur image » regrette Farid Ahmed, le président de l’association Djebla. Les élus locaux et les pouvoirs publics « ont une attitude suspecte vis-à-vis des structures de la société civile autonomes qu’ils bloquent par des mesures bureaucratiques et par des financements affectés essentiellement aux associations qui leurs sont affiliées et qui font dans le cérémonial », déplore Makhlouf Chikh.

Cependant, aussi minime soit-elle, la contribution des pouvoirs publics au développement local solidaire est là qui montre que lorsque les structures villageoises parviennent à s’illustrer avec des projets concrets, ces pouvoirs publics se trouvent forcés de contribuer au moins pour montrer leur implication dans les initiatives locales et, ainsi, sauver leur image : avec le projet d’acheminement de l’eau potable du village de Zouvga, « la wilaya, dit Lamara, un membre de l’association sociale du village Zouvga, a contribué avec une enveloppe de 14 millions de centimes dépensés dans le captage des 14 sources ». De même que concernant la rémunération des chauffeurs des engins de ramassage des déchets, continue Lamara, « le village contribue en partie au paiement des salaires du chauffeur et de son assistant, mais la commune apporte sa contribution par leur prise en charge dans le cadre du filet social ». Cet effort de partenariat avec les pouvoirs publics n’est pas spécifique au village de Zouvga puisque, dans le projet de restauration du village traditionnel de thajemaâth n Djebla, « l’aménagement des voies et accès du village en pavage de pierres, (a été) à la charge de la municipalité et réalisé dans le cadre des Plan Communal de Développement », certifie le porteur du projet, Farid Ahmed.

En conséquence, il est légitime de dire qu’en Kabylie, l’économie solidaire est sinon contrariée, du moins limitée dans son expression pratique par l’absence de ce que Parodi [2005 : 27] appelle « l’acteur public, garant de l’intérêt collectif via le concept de gouvernement et de gouvernance locaux ».

Les contextes et partenaires occidentaux comme repères, incitateurs et financeurs

Avec les villages de Kabylie, les liens avec les contextes et partenaires occidentaux semblent être bénéfiques aux moins de deux façons. D’abord par leurs modes d’être, ces contextes se font miroirs dans lesquels les villageois de la Kabylie
voient leurs insuffisances et les actions à entreprendre pour les combler. Ensuite par les opportunités de partenariat avec des associations, des ONG et des ambassades étrangères, les associations de Kabylie obtiennent en même temps des moyens de financement et des capacités d’expertise considérables. Lamara de l’association du village de Zouvga indique que « la salle des jeunes a été réalisée grâce à l’ambassade du Canada ». Farid Ahmed, président de l’association thajemaâth n Djebla qui,comme nous l’avons précédemment présenté, a réalisé l’essentiel de ses activités en partenariat avec des ONG, évoque, pour sa part, le fait que les partenaires étrangers permettent d’apprendre de nouvelles méthodes et de trouver des solutions appropriées : « en 2012, on a participé, durant le Festival international du tourisme solidaire, à une caravane entre Oujda et Tiznit », dit Farid Ahmed. « Vous voyez ça », enchaine-t-il en touchant du bout des doigts un filet incrusté dans le toit en chaux d’une maison restaurée, « on a placé ces filets dans chaque trou d’aération sur tout le plafond, qui sert à dégager la fumée du foyer central, qu’on appelle chez nous “kanoun”. C’est une astuce marocaine pour s’assurer que ni la poussière ni les insectes n’entrent dans la maison par ces trous d’aération ».

La jonction entre les valeurs ancestrales et les générations actuelles

Au village de Zouvga, l’organisation de Thimechret est toujours de mise, et pour les citoyens du village, il est important de la maintenir, parce que, argumente un d’eux, « c’est une tradition (…) qui a toute sa place à ce moment-là, car elle crée du lien social, et est aussi un moment fort de solidarité et de partage, tout en étant festif. Le montant de la contribution de chaque famille ou de chaque participant qui le souhaite, par exemple pour bénéficier d’une part personnel à offrir à des nécessiteux, des amis ou personne de son choix, est fixée lors d’une réunion de l’assemblée du village. En 2010, elle était de 4000 dinars par famille ou participant soit 30 à 35 euros environ ». Ces fêtes traditionnelles, permettent de renflouer les caisses de l’association du village organisateur. En plus de leur contribution obligatoire, il y a toujours des membres qui donnent une l’waâdha (don), officiellement pour accéder à la grâce des ath rebbi (les détenteurs d’un pouvoir divin) et indirectement pour renforcer son pouvoir symbolique. Du fait de cet enjeu de renforcement du pouvoir symbolique, on assiste dans les thimechret à une surenchère dans l’offre de don, ce qui permet au comité de village organisateur d’avoir des fonds nécessaires pour la réalisation de ces projets d’intérêt général. C’est le cas par exemple de la fête Asensi n Uzru n T’hour : « chaque été, plus de 15 000 personnes, selon les organisateurs, foulent le sommet d’Azru n’Thor, le ‘Rocher du Zénith’, rendant hommage à la montagne mystique. Les communes d’Aït Adella, de Zoubga et de Taourirt Aït Atsou organisent en alternance cette manifestation estivale importante, fournissant, grâce à des dons financiers individuels, repas gratuits et service de sécurité formé de villageois armés. La manifestation permet de réunir près de 2 millions de dinars de dons par an, dont une grande partie, qui ne sert pas l’entretien du site et la waâda suivante, va aux travaux d’utilité publique dans ces trois communes » [Celine, 2006].

Ce retour aux sources qui se réalise en Kabylie depuis près de deux décennies ne se fait pas seulement par nostalgie ou pour recréer des moments de festivités et de retrouvailles, c’est plutôt et globalement l’ancienne idéologie territoriale qui souffle à nouveau, faisant renaître avec elle le substrat économique local (festivals économiques, volontariat pour projets d’utilité collective, renaissance d’activités artisanales). La restauration du village traditionnel au village de Djebla, par exemple a permis la relance des activités traditionnelles. L’objectif visé est la création d’une dynamique de développement de tout le territoire comme l’explique Farid Ahmed : « nous avons voulu restaurer Djebla pour faire du tourisme solidaire, pas de masse. Le tourisme solidaire s’intéresse plus à l’humain, au territoire. C’est un véritable partage de richesses, tout le territoire en profite ».

CONCLUSION

Contre la vision dominante qui consiste à dire que les solidarités spécifiques en Kabylie se sont perdues, les cas concrets de pratiques des activités solidaires dans ce contexte socio-historique présentés dans ce travail montrent que des choses intéressantes s’y font en pratique, même si la tâche se présente ardue. L’idéal s’en est transformé en le réalisable par l’interférence de deux éléments nourrissants. D’abord les traditions fondamentalement solidaires de la Kabylie qui mettent à la disposition des acteurs de la société civile des formes organisationnelles et ensuite des valeurs et des normes qui permettent de sensibiliser facilement et de construire des projets sereinement.

Dans des situations critiques, les citoyens jettent un regard jaloux vers les ancêtres qui, face à la rigueur de l’adversité et aux attaques des adversaires, ont su construire par eux-mêmes des mécanismes de solidarité ayant permis à la culture locale de traverser indemnes des siècles et à la société de se maintenir dans l’harmonie par la fraternité égalitariste et l’union solidariste. Le passé scruté leur renvoie un patrimoine institutionnel ayant fait ses preuves qui, étant collectivement intériorisé par le passé, ne demande qu’à être invoqué puis convoqué pour ressurgir. Par le moyen de la mondialisation, la modernité nous a instruit sur l’échec du binôme État-marché dans le traitement des problèmes de chômage, de l’absence de cohésion sociale et de perte de sens et de la nécessité de s’appuyer sur les patrimoines locaux pour mieux faire exister dans un monde fait de territoires en inter influence dynamique où on se valorise par la mise en valeur des spécificités et on se renforce par l’inscription de soi dans la logique d’altérité.

L’économie solidaire actuelle en Kabylie se réalise donc par un phénomène de résilience systémique, c’est-à-dire par des pratiques renouvelées par la reproduction d’une partie du capital culturel ancien et l’intériorisation adaptative des éléments substantiels des pratiques solidaire relevant de la modernité. Ces mutations, que nous considérons des transformations et innovations sociales, se font d’une façon douce, presque invisible, en réponse à des chocs positifs provoqués par la mondialisation (ONG, échanges culturels transnationaux …) et des chocs négatifs provoqués par des pouvoirs publics (pratiques discriminantes travaillant le nivellement des spécificités locales et l’étranglement de l’autonomie décisionnelle).

Les valeurs traditionnelles de don et de réciprocité positive, comme l’waâdha et thimechret, sont vivantes dans la Kabylie actuelle. Pour Philipe Chanial, dans les différents rapports sociaux « tous n’est pas don. Mais en même temps, il n’est pas illégitime de faire le pari que les autres modalités du rapport social, qui ne sont pas du don, ne peuvent être compris sans le don » [2009]. Nous pouvons ajouter que dans ces villages de Kabylie où l’économie solidaire est vivante par des innovations sociales spécifiques, son pari est bien tenu.

En somme, toute l’importance de ces expériences étudiées réside surtout dans le fait qu’elles légitiment le plaidoyer de Caillé pour une « jonction entre ces jeunes générations (actuelles) qui sont dans le faire avec les discours les plus anciens qui ont une conscience historique » [Caillé 2016]. Elles le légitiment et en même temps elles lui donnent plus de précision : ces discours anciens, ce n’est pas seulement les théories du capitalisme, du socialisme et de l’anarchisme, c’est, pour la société Kabyle par exemple, son patrimoine savoirs ancestraux, en partie incrustés dans les façons traditionnelles d’être et de faire, entre soi et avec les autres.

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« Dans les zones rurales particulièrement en Kabylie (…) les différentes formes de solidarité villageoise et la fierté montagnarde font qu’il était quasiment impossible de rencontrer des mendiants C’était une grande tare et un grand déshonneur pour tout le village dont est issu le mendiant ou la mendiante. Mais depuis quelque temps, l’on s’aperçoit malheureusement que ce phénomène a bel et bien gagné le milieu rural. » [Lounès 2007]. Il y a là un indicateur de la supériorité de la logique réciprocitaire en termes de régulation relativement au marché et /ou à l’État. ↩︎
Pluriel de thajmaâth qui signifie à la fois une assemblée politique qui fonctionne à la façon de l’agora grec avec, en plus, le droit à la parole pour tous les membres du village et la prise de décision par consensus général, et un espace public de proximité qui « appartient à tout le monde. On y vient pour tenir un langage d’homme, regarder les autres en face. On y vient pour écouter les vieux et enseigner les jeunes. On y vient pour ne pas céder sa place » [Feraoun 2011 : 13-14]. ↩︎
Pluriel d’aâessas ↩︎
Lorsqu’un citoyen du village perd une tête de bétail par maladie, ses voisins lui donnent une compensation monétaire à parts égales. De même, si un mouton venait à se blesser mortellement, le propriétaire accourt pour l’égorger, et il envoie de la viande en parts égales à ses voisins qui, en retour, lui payent la viande reçue, lui permettant ainsi de compenser la perte. ↩︎
Un Kabyle se trouvant à l’extérieur du territoire des Kabyles désigne systématiquement l’autre Kabyle qu’il croise comme enfant du pays. Cette désignation contient une charge de proximité imposant un soutien mutuel. ↩︎
Zouvga est un village de la commune d’Illilten située à près de 70 km au sud-est du chef lieu de la wilaya de Tizi-Ouzou. Comme son nom l’indique (Zouvga est un mot Kabyle qui signifie « dépotoir » ou « décharge »), le village de Zouvga, avant de devenir un espace de vie humaine, fut d’abord un espace de décharge pour déchets ménagers. ↩︎
Le village de Djeblaest sis dans la commune de Beni Ksila, située à près de 70 km au nord-ouest de la wilaya de Bejaia. ↩︎
Tameghra ou amenzu n tefsuth (Fête du premier jour du printemps) est une fête traditionnelle qui s’organise dans toute la Kabylie ancienne. Durant le premier jour du printemps, les filles et les femmes du village se rendent le matin aux champs et collectent les meilleures fleurs et plantes en vue d’en faire un repas varié dans toutes les maisons du village, constitué, entre autres, d’agheroum ou djedjig (le pain contenant des fleurs) et de seksou ou dheryis. Ce dernier, explique Farid Ahmed, président de l’association thajemaâth n Djebla, « est un plat de couscous aux légumes cuits à la vapeur, et mélangés à Adheryis (la thapsia) après sa cuisson. Ce repas est agrémenté de viande sèche, de pommes de terre, d’œufs, cuits à l’eau ainsi que de grains de fèves, le tout cuit également à l’eau ». ↩︎
Durant sa cinquième édition, en 2014, l’événement a attiré 3500 visiteurs. ↩︎
AMUSNAW est une association de la wilaya de Tizi-Ouzou qui a, entre autres, réalisé des projets d’analyse et d’encadrement des activités de tourisme solidaire en Kabylie. ↩︎
Le wali en Algérie est le dépositaire de l’autorité de l’État dans la wilaya, plus grande subdivision administrative du pays. ↩︎
La conférence intitulée « Les acteurs du développement local : vers le dépassement des clivages, comment bien négocier le virage ? » a été organisée le 13-06-2014 au foyer de jeunes de Tizi-Gheniff. ↩︎